"后"学与民主主义的融构
第一种反思性的思潮主要是来自版的"后"学（包括后殖民与后现代），之所以说它是"中国版的"后学，是因为这种后学在很大程度上已经违背了它的西方"原版"的知趣与批判取向。更重要的是，这种来自后学的现代性反思具有融构"后学"与民族主义的突出特点：在援用西方的后现代、后殖民理论，解构西方现代性与西方中心主义的同时，又悖论式地走向强烈的华夏中心主义，从而使得批判的武器与批判的结果呈现出深刻的分裂与悖反。（3）
如上所述，五四以来中国文化启蒙主义所理解的现代化就是以西方现代文化（尤其是与民主）为武器批判中国传统文化，并在此基础上建立新的民族国家与民族文化身份、实现中国的现代化。然而在90年代一篇明显受到后殖民主义理论的文章中，中国的现代化过程被从"现代性"角度得到了完全不同的解说：
（1）、汤一介说："80年代中期以来，中国文化界、界、思想史界都一直在思考一个，即中国哲学如何从传统走向现代？普遍的思路是，一要批判两三千年来的专制的旧传统，二要摆脱这三十多年来形成的极左的教条主义的新传统。研究者们认为，从这两个传统中解脱出来，哲学才能走向现代，开拓新研究空间。"参见《中华读书报》2000年3月22日。
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（2）、参见本书《主体性、自主性与启蒙现代性》。
（3）、有些学者认为：西方的后现代主义"原本"中最为重要的组成部分即反省现代性，在中国版的"后学"中基本上被剔除，代之以对80年代所谓精英主义文化的戏弄、调侃，参见戴锦华《隐形书写》，第63页。但是实际上正如本文将要阐述的，中国版的"后学"同样具有反思现代性的重要，只不过这种反思带有强烈的民族主义或反西方的色彩罢了。此外，80年代的"精英主义文化"本身就是被中国90年代的"后"学指认为现代性宏伟叙事而加以批评的。参见张颐武在《二十一世纪》上发表的相关文章。另外值得指出的是，中国的"后"学是一个非常笼统的提法，被归入其中的学者之间实际上差异甚大。在本文中，中国的"后"学主要指以张颐武与张宽等为代表的后殖民主义批评，这种"后"学的突出特点是把解构现代性的宏大叙事与批判西方中心主义、宏扬中华性的民主主义诉求结合起来。
在中国语境中，它（现代性，引注）则有了新的独特含义：主要指丧失中心以
后被迫以现代性为参照以便重建中心的启蒙与救亡工程。这一中心重建工程的构想 及其进展是同如下情形相伴随的：中国承认了西方描绘的以等级制度和线形为 特征的世界图景。这样西方他者的规范在中国重建中心的变革运动中，无意识地移 位为中国自己的规范，成为中国定义自身的依据。在这里，’他性’无意识地渗入 ’我性’之中。这就不可避免地导致了如下事实：中国的’他者化’竟然成为中国 的现代性的基本特色所在，也就是说，中国现代变革的过程往往同时又呈现为一种 ’他者化’的过程。（1）
字串8 接着，文章以中国/西方、自我/他者这样一套二元对立话语对中国20世纪的历史进行了宏观勾勒，现代化的过程被描述为中国的民族文化身份（认同）的丧失过程。而如果这个论述成立的话，那么，对于鲁迅等现代启蒙主义文学家、思想家的"国民性"批判必然有一个彻底重新评价的必要。
在这里，我不想详细讨论这篇文章的描述是否准确，而只想指出：第一，用现代性/传统性或西方/中国这样的二元对立来言说中国历史的方式，乃典型的西方现代性话语，因而它根本无助于消解它所批评的二元对立或所谓"现代性"，毋宁是复制乃至强化着这种它自己扬言要加以抛弃的二元模式或现代性；其次，这种以自我/他者为主轴的历史-文化描述具有西方后现代与后殖民所要解构的本质主义特征。众所周知，受后解构主义等的影响，西方的后殖民主义批评对于认同与族性等问题都持有一种强烈的反本质主义态度，它不仅致力于解构诸如西方中心主义、普遍主体以及文化同质性（cultural homogeneousness）的神话，而且质疑一切绝对的、整齐划一的本真性民族身份观念。（2）；然而中国90年代的后殖民批评一方面在批评西方现代性与西方中心主义的时候，诉之于后现代与后殖民理论，以中国已经置于多元化、多极化、碎片化的、众声喧哗的"后现代"为由指斥"现代性"普遍主义话语的不合时宜；另一方面又悖论式地持有另一种本质主义的身份观念、族性观念与华夏中心主义观念，试图寻回一种本真的、绝对的、不变的"中华性"（中国身份），并把它与西方"现代性"对举，构成一种新的二元对立。从而告别"现代性"的结果必然是合乎"逻辑"地走入"中华性"。结果是：用以解构西方"现代性"以及西方中心主义等所谓"元话语"的武器（后现代与后殖民理论），终于又造出了另一个貌似新颖的中心或元话语──"中华性"。这只能表明，中国式"后现代"与"后殖民批评"话语的操持者离真正的后现代、后殖民精神还相当遥远。他们的"中华性"诉求实际上远远地偏离了后现代精神。正如有批评者指出的："后现代主义在中国的一个悖论是：虽然这个术语的最终正当性存在于空间的断裂与时间的错位──它对文化本质性的诉求构成了质疑，但中国的后现代主义者却依然坚持把中国的后现代性表示为某种纯中国的东西。"（3）同时它也告诉我们，一种在西方第一世界是激进的学术理论话语在进口到像中国这样的第三世界时很可能会被误读，丧失它原有的激进性与批判性。（4）
字串6 在此我们不妨把赛义德与中国的后殖民批评家做一个简单的对比。赛义德在他为《东方主义》1995年的修订版所撰写的《东方不是东方》这篇著名后记中，着重批评了有些第三世界读者对于《东方主义》的基于本质主义的误读──似乎赛义德在批评东方主义把东
（1）、张法、王一川、张颐武：《从现代性到中华性》，《文艺争鸣》1994年第2 期。
（2）、关于这种后现代的反本质主义认同观念，请参见斯图亚特·霍尔（S·Hall）的《文化身份问题》， Question of Cultural Identity，see the Policy Reader in Cultural Studies, Policy Press, 1994，P119-125.
（3）、参见德里克与张旭东为《疆界2》（Boundary 2）1998年秋季号"后殖民"专辑写的序言。
（4）、参见拙文：《文化研究：西方与中国》，《文艺研究》1998年第3期。
方与西方本质化的同时，力图建构一种真正的、本真的"东方"。赛义德重申了自己的反本质主义立场，并表明自己从未宣扬过什么"反西方主义"。赛义德指出："这些关于《东方主义》的漫画式替代令人不知所措，而本书作者及书中的观点明显是反本质主义的。我对一切如’东方’、’西方’这种分门别类的命名极为怀疑，并且小心翼翼，避免去’捍卫’乃至讨论东方或伊斯兰"，"我并无兴趣更没有这种能力去阐明到底什么是真正的东方，什么是真正的伊斯兰。"像"东方"、"西方"这类词语不是什么"恒定的现实"，而是"经验与想象的一种奇特的结合。"赛义德师承维柯与福柯的历史学与知识论传统，认为每种文化的和维持都需要某种对手即"他我"的存在，某种身份──无论是东方或西方──建构最终离不开确立对手和"他者"，每个、每个社会都一再创造它的"他者"。然而，赛义德强调："自我或’他者’的身份决不是一件静物，而是一个包括历史、社会、知识和诸方面，在所有社会由个人和机构参与竞争的不断往复的过程。"这也就是说，所谓身份、认同等都不是固定不变的，而是流动性的、复合性的，这一点在文化的交流与传通空前加剧、加速的全球化时代尤其明显。在这样的一个时代，我们已经很难想象什么纯粹的、绝对的、本真的族性或认同（比如"中华性"），构成一个民族认同的一些基本要素，如语言、习俗等，实际上都已经全球化，已经与"它者"文化混合，从而呈现出不可避免的杂交性（hydridity）。我们只能在具体的历史处境中、根据具体的语境建构自己的身份。此可谓后现代身份观。
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值得进一步追问的是：为什么这些变动不居、异常丰富的身份建构难以被人接受呢？为什么大多数人拒绝这样一个基本信念：人的身份不仅不是与生俱来、固定不变的，而且是人为建构的，有时甚至就是制造出来的？在赛义德看来，根本原因是民族主义与本质主义在作怪。对于永恒本质的迷执是民族主义与沙文主义的根源，也为东方主义者与伊斯兰教徒共同拥有。这样我们就可以理解，为什么赛义德为解构本质主义（对于东方主义的解构本来就是为了解构这种本质主义）而撰写的著作，却被伊斯兰（以及中国）的民族主义者用来建构一种新的本质主义文化认同（在中国就是"中华性"或"中华主义"）。所以不排除民族主义情绪，就很难不导致对于《东方主义》或后殖民主义的误读。对于许多带有民族主义情绪的第三世界读者来说，后殖民主义批评的特殊"吸引力"在于迎合了自己心中的"本真性"诉求以及民族复仇情绪。这是因为现代性的冲击在这些国家常常不仅表现为现代对于传统的冲击，而且表现为"他者（异族）"对于"自我（我族）"的冲击，这种特定的处境决定了在第三世界国家，对现代性的反思常常总是或者出于民族主义的情绪，或者被引向民族主义的结论。比如在近现代中国思想界，文化保守主义者（如辜鸿铭、梁漱溟等）对现代性的批评最终都是走向了文化民族主义，从而使其现代性批判的力度大打折扣。正如赛义德描述的，"我记得较早的阿拉伯人的一篇评论，将本书作者形容为一个阿拉伯主义的拥护者，……他的使命是用一种英雄的、浪漫的方式与西方权威徒手格斗。这尽管有些夸张，但确实表达了阿拉伯人长期遭受西方敌视而产生的某种真实情感。"这种"情感"虽然是真实的，但是只能助长对抗，违背了赛义德的初衷。他指出："我从不以为自己在助长政治和文化上对立的两大阵营之间的敌意。我只是描述这种敌意的形成，试图减轻它所造成的严重后果"，"我的目的，……并非是要抹杀差异本身──谁也不能否认民族和文化差异在人与人关系中所起的建设性作用──而是要对这样一个观念提出挑战：差异意味着敌意，意味着一对僵化而又具体的对立的本质，意味着由此产生的整个敌对的知识体系。"（1）遗憾的是，民族对抗意识使得中国的部分"后学"批评家总是把中西方的文化学术交往片面地视作"他者"对于"自我"的文化侵略与文化压迫
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"西方"被简单地刻画成了居心叵测的文化侵略者。这样，对于西方中心主义的批评就必然导致一种新的对抗意识的产生，甚至把所谓"第三世界批评"简单地理解为"是第三世
（1）、以上所引赛义德语均见其《东方不是东方》，中译参见《天涯》1997年第4期。
界文化以新的姿态创造性地抗拒和消解第一世界权威性的批评话语体制的方式。"（1）它在批评理论全球化的结果"并未产生活跃的、多元的批评，相反，却在西方化过程中使话语简单化了"、"批评者往往急于将西方的若干术语’套’在中国的文本与文学现象上，用这些本文和文学现象去印证’理论’的无可争议的权威性"的时候，自己恰恰犯了自己所批评的毛病--只不过它所印证的是西方的后殖民理论罢了。
让我们回到对于《从现代性到中华性》一文的解读。急切的"本真性"焦虑不但导致文章对于西方后殖民主义的误读，而且导致它对于中国当代社会文化的为我所用式的武断描述。该文所描述的那个据说一直延续到80年代末的"它者化"（现代化）过程，到了90年代却又被宣称已经"终结"。中国已经从"新时期"（现代性）进入了"后新时期"（后现代性）──在此，文章又制造了一个新时期/后新时期的二元对立。问题是，文章没有从政治、、文化各个方面对这个所谓"终结"──现代性的终结与后现代的开始──作出任何有说服力的证明。相反，文章为此所给出的"证据"恰好证伪了作者的结论。比如，现代性"终结"的最有力"证据"是所谓中国社会的市场化；而市场化无论是在西方还是中国，都是现代性过程的一个部分，我们怎么也无法想像：它在中国怎么就成为现代性终结、后现代性开始的标志？更加不可思议的是，中国的市场化明显地受到西方国家市场经济（包括理论与实践）的影响，它怎么能够"意味着’它者化’焦虑的弱化与民族文化自我定位的新可能"？固然，中国的市场化之路"并不意味着对’现代性’设计的完全认同"，"不是以西方式的话语规范或前东欧、前苏联的话语规范彻底规约自身"。然则中国历史上哪一次社会变革是以西方的话语规范"彻底规约自身"？即使主观上想要进行如此的"彻底规约"，事实上也不可能作到。在这篇文章看来，中国的市场化是以"小康"的观念位基础的，而"小康""不仅是一个经济发展的指标，也是一个文化发展的目标，它还意味着一种跨出现代性的、放弃西方式发展梦想的方略"，"它所构筑的不是一个经典的’现代性’的’发展’意识形态，而是对这种’发展’观的超越和重造。"（2）然而我们仍然不明白"小康"的所谓"文化目标"是什么，它到底在哪些方面"超越"了"发展"的意识形态。在笔者看来，"小康"正是一个彻头彻尾的经济指标，是地地道道的中国式实用主义发展意识形态。"市场化"也好"小康"也好，当然都不可能与西方的现代性完全相同，但是这不足以证明它是对现代性或发展观的超越，因为中国的现代性或发展观从来就是带有中国特色的。（3）
字串1 应当承认，在一个日益全球化的时代，以《从现代性到中华性》为代表的相当一部分中国知识分子的重建文化认同的努力是可以理解的；问题是这种努力的意义（无论是政治意义还是学术意义、理论意义还是实践意义），则取决于我们从什么样的立场、与路径出发来着手这一重建工作。我之所以把本真性诉求称之为一种"幻觉"，是因为任何一
种本质主义的身份或认同在今天都是不可思议的。文化身份不是存在于真空之中，它必须
（1）、参见张颐武：《在边缘处探索──第三世界文化与当代中国文学》，时代文艺出版社，1993年，
第8页。
（2）、《从中华性到现代性》，《文艺争鸣》1994年第2期。
（3）、文章中诸如此类的逻辑混乱还很多。比如，在"市场化"的促导下出现的世俗化、大众传媒化、消费化以及社会分层化等都被指认为现代性终结、后现代性来临的表征，而无论是在西方还是中国，社会变迁的这些方面都恰好是现代性生成的指标。把中国社会文化中现代性的生成误作现代性的终结、后现代独霸天下的标志，一方面表明该文的逻辑混乱与现代社会理论知识的贫乏，另一方面则表现出为了逻辑──从现代性到中华性的二元对立逻辑──而牺牲复杂的历史进程与经验事实的弊病。事实上80、90年代的中国社会经济文化中的确出现了后现代的因素，但是它们处于与现代性的并置与交织状态而不是标志着现代性的所谓"终结"。
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借助语言、习俗等要素加以建构；而一个基本的、显而易见的事实是，冷战的结束以及全球化的加速发展已经使得国家（或民族）之间的文化交往变得空前剧烈与频繁，不同民族文化之间的互动与杂交成为当今世界文化的基本"特色"。其结果必然是：人们用以建构民族文化认同的基本要素（如语言、习俗）等都已经充分地全球化，因而任何一种纯粹、本真、静止、绝对的民族文化认同或族性诉求（即所谓"本真性"诉求）都是不可思议的。口口声声"后现代"、"后殖民"的中国"后学"理论家忘记了，在一个后现代的语境中，我们能够谈论的只能是一种多重、复合、相对、灵活的身份或认同，其中必然充满了差异与断裂。（1）这就需要我们放弃基于本质主义的种种认同观念（具体表现为以我/他、中/西、我们/他们等一系列二元对立模式），尤其是要抛弃狭隘民族主义情绪──它总是把一个民族的族性绝对化、本质化，用一种更加灵活与开放的态度来思考认同问题。这里我们清楚地发现：中国地后殖民批评所陷入的正是用他人的话语（后殖民、后殖民）建构自己的"独一无二"身份（中华性）的尴尬处境。
与上述本质主义的"本真性"幻觉相关的是另一种幻觉，即全盘西方化的幻觉。不管我们在理论上是否赞成全盘西方化，它都绝对不可能是一个社会历史或文化上的事实。当然我们不能否定由于现代性起源于西方，随着现代性的扩展，非西方国家也都不同程度地经历着西方化；但是非西方国家对于现代性的接受同时必然伴随对于西方现代性的重构与改造，而不可能是什么"全盘西化"（何况即使在"西方"国家内部，现代化也有区别）。因此，认为中国的现代化就是西化，把中国的现代史概括为全面"他者化"的历史，或断言中国的现代文论完全丧失了自己的话语，（2）并不完全合乎事实（只要翻翻中国现当代的文艺理论教科书就可以发现，它是一个集古今中西于一体的大拼盘，其中不仅有西化的中国古代文论，也有中国化的西方文论）。断言"中国已经不是中国"或"中国文化已经没有自己的话语"在很大程度上只是为文化本真性诉求制造的虚假前提（寻求"本真性"必须先要论证"本真性"已经全军覆没，重返家园的前提是"无家可归"或"国破家亡"）。实际上文化交往的历史必然是一个双向的对话过程，尽管不同的国家因为国力的差异不可能是文化交往中的平等对手，因而设想任何民族间的文化交往中不存在权力问题是幼稚的；但是一种完全彻底的"它者化"的情形作为一种价值态度或许是可以理解的，但作为一种事实描述则是不可思议的。对于全球化也应当如此看待。一味地强调全球化的同质化方面必然忽视全球化同时也是一个异质化的过程。
字串3 当然，我们否定本质主义的认同观或族性观，并不是要全然否定民族文化的差异性以及建基其上的认同的差异性；问题的关键是：认识差异的目的是为了促进平等对话还是为了制造新的对抗，是寻求扩大价值共识还是加深价值危机。如果我们把"本真性"的标准绝对化，那么就必然会引发严重的价值危机与民族对抗。这里所谓的"绝对化"是指把族性的标准无条件地凌驾于其他价值标准之上，成为文化评价的最高的甚至唯一的标准（这里涉及对于差异政治的评价问题，它已经成为当今多元文化时代的不可回避的问题，但限于篇幅不拟展开）。不同的文化认同之间之所以无法进行理性的对话与沟通，更无法达成共识，除了情感偏向与利益诉求等因素以外，主要是因为不同文化认同的人持有一种本质主义的、一元的、绝对的、非此即彼的主体性观念、自我观念与认同（身份）观念。为此，我们应当提出一种流动主体性、多重自我与复合身份的概念，来阐释文化身份（认同
（1）、参见阿帕杜莱：《全球文化经济中的断裂与差异》，《文化与公共性》，三联书店，1998年。当代世界范围的族族裔散居（diaspora）现象使得民族文化身份的问题变得更加复杂，这方面的讨论可以参见霍尔《文化身份与族裔散居》，《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2000年。
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（2）、这是中国知识分子在90年代"本真性"焦虑的另一表现形式，参见曹顺庆、李思屈《重建中国文论话语的基本路径及其方法》，《文艺研究》1996、2；曹顺庆：《21世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》，《东方丛刊》，1995年第三辑。这些文章明显地受到了后殖民理论的影响。
）与语境之间的关联性，化解而不是加深文化认同危机。这种流动性的文化身份概念将使得中国的知识分子得以在全球化与文化多元主义的时代，在本土与西方、现代与传统、中华性与世界性、自由主义与民族主义等之间进行灵活的选择与穿越，在争取国际间平等文化关系与争取国内自由知识分子身份之间形成良性关系。
90年代中国知识分子对于自己的民族身份具有空前的自觉，这是全球化时代一个本不奇怪的现象。80年代官方/民间的冲突模式在很打程度上让位于中国/西方的对抗模式。如何处理两者关系是一个迫切的课题。
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