二、转换的罅隙：从欲望的弃绝到欲望的张扬
在梁启超倡导"小说界革命"的时候，有一个人却在阅读叔本华，他就是王国维。促使王国维走向叔本华的驱动力有时代的因素，根本上却是出于对人生的终极拷问。在王国维看来，"生活之本质何？’欲’而已矣，欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。" 也就是说，人生是痛苦的，其痛苦的根源乃在于欲望的不可餍足。有什么能解决这人生的苦痛？理性可否？王氏言："然’理’之为义除理由、理性之外，更无他解。若以理由言，则化之理由，所谓动机是也。……善亦一动机，恶亦一动机，理性亦然。理性者，推理之能力也。为善由理性，为恶由理性，则理性之但为行为之形式，而不足为行为之标准，昭昭然矣。" "理性"不能成为"行为之标准"，当然也解决不了"欲"。在王国维，他不是以"欲"去反抗"理性"，而是因"理性"不能敉平"欲"而怀疑 "理性"，但最后却追求另一种崇高"理性"。于这一点，王氏和他师承的叔本华是不一样的。叔本华的"意志"论的对立面始终是庞大的"理性"。他首先认为"意志"以"欲求"的方式肯定了生命的形态--"生命意志的肯定仅仅只是自己身体的肯定。……这种肯定表现为身体的保护，是借这身体本身各种力量的运用[来达到目的的]" ，又论及"意志"的取消而达至"生命否定"，意即--"在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已倒戈而否定了它自己的人们，则我们这个如此非常真实的世界，包括所有的恒星和银河系在内，也就是--无" 。叔本华论述"意志"对"生命肯定"，是以"欲求"来对抗"理性"；论述取消"意志"之后的"生命否定"，是要通达"无"的境界来对抗"理性"所承诺的"真实世界"。所以，对于叔本华来说，"意志"之于"生命的肯定"和"生命的否定"，犹如一个铜币的两面，其反抗的标靶一直是"理性"。叔本华的"反抗"之思在王国维那里是没有的，王氏所关心的始终是如何面对"欲"作为"恶"的存在。王氏所找到的救赎之道乃是用弃绝生之欲望 ，这种"扬善除恶"的路径实际上是否弃"欲望"走向一种"善"的"理性"（"价值理性"），王国维分明讲过："天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，与美术是已。……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之真理也。" 鉴此可明，在王国维那里，并没有叔本华意义上的"反抗性"的投影。
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王国维审美理想实际上比较倾向于席勒。他在《家之希尔列尔》中说："希尔列尔以为真之与善，实赅于美之中。美术文学非徒慰藉人生之具，而宣布人生最深之意义之艺术也。一切学问，一切思想，皆以此为极点。" 可以说这是王国维的夫子自道。王国维审美理想中的"价值理性"意味，与梁启超"小说救国论"的"工具论"色彩的"启蒙理性"有明显的差异。王国维说："至我国哲学家及诗人所以多上之抱负，抑又有说。夫势力之欲，人之所以而即具者，圣贤豪杰之所不能免也。而知力愈者，其势力之欲也愈盛。人对哲学及美术有兴味者，必其知力之优者也？故其势力之欲亦准之。今纯粹之哲学与纯粹之美术既不能得势力于我国之思想界矣，则彼等势力之欲，不于政治，将于何求其满足之地乎？且政治上之势力有形的也，及身后的，而哲学美术上之势力，无形的也，身后的也。故非旷世之豪杰，鲜有不为一时之势力所诱惑者矣。虽然，无亦其对哲学美术之趣味有未深，而于其价值有未自觉者乎？" 显然，王国维期望把"势力之欲"投入到对"纯粹哲学"和"纯粹美术"的沉思中，而不是"有形"且"及身后的"政治功利中，可谓是现代性层面上的形而上本体追求。但是王国维又有"可爱者不可信，可信者不可爱"的困惑，这一困惑显示出王国维理念世界中"价值理性"和"工具理性"的纠结。 王国维弃绝"欲望"，寻觅更高的"理性"，却又陷入"理性"的二元困顿之中，显示了不同于时代主流精神的复杂性。
字串9 然而，于这样的时代，又有谁用"欲望"来表达对"理性"的不恭？
当梁启超鼓吹小说救国论、王国维弃绝"欲望"之时，有一群人却在创作"情欲"小说，他们便是"鸳鸯蝴蝶派" 。"鸳鸯蝴蝶派"标举小说的目的是为了娱乐和消闲。其最具代表性的《礼拜六》杂志在《出版赘言》中宣称："卖笑耗金钱，觅醉碍卫生，顾曲苦喧嚣，不若读小说之省俭而安乐也。" 这就是说，他们的小说完全具备了"卖笑"、"觅醉"和"顾曲"的感官享受的功能。而所谓"卖笑"、"觅醉"和"顾曲"正是个体生命肉身的本能冲动，是"欲望"的反应。这"欲望"之"情"在"鸳鸯蝴蝶派"代表性作家徐枕亚的文学主张里得到充分褒扬，他说："文人多情，文人之不幸也。文人言情，又文人之本能也。文人多慧，慧根即情根也。文人多穷，境穷则情挚也。大抵文人一生，方寸灵台，无以足以萦绕，惟与此’情’之一字，有息息相通之关系。"
"鸳鸯蝴蝶派"的"欲望"何以能在彼时的境遇中产生？有学者认为这和现代城市有关，体现了一种市民情调 。不过，市民情调是市民产物。在晚清是否存在一个成熟的市民社会，向来颇多争议。汉学家罗威廉（William T. Rowe）认为"晚清并没有一个对应于西方’市民社会’的话语或概念……，这种话语的阙失本身恰恰告诉我们欲在晚清帝国中构设出任何类似市民社会的形态是极为不不可能的。如果市民社会不是一个物质性的存在，也不是一种已然确立的政治制度（像王权或官僚制度），更不是一种当代话语的表达，那么它只能是日后一些学者基于自己的目的而在事后构造出的一种语言修辞框架而已。" 尽管不能简单地把"鸳鸯蝴蝶派"归结为是晚清"市民社会"的产物，但晚清都市商业文明的发轫和培育，仍然对这一派小说的流行有很大。"鸳鸯蝴蝶派"小说无疑带有娱乐和消费性，而其"欲望"表达实际上与晚清帝国对民众日常生活的控制失效和民国初年局势的动荡有关。在时代转换的罅隙中，由于一切伦理和政治准则的处于一时的失范状态，人们得以无所顾忌地宣泄"情"和"欲"。从历时的向度上看，"鸳鸯蝴蝶派"的"欲望"叙事是对传统儒家伦理的背离，但这只是在没有定局的时代动荡中的一种非决裂式的软性抗诉，其"欲望"的主体抗争意识彰而不显，还处于一种朦胧状态。
字串8 例如，徐枕亚在《玉梨魂》 中叙述青年才子何梦霞和年轻貌美的寡妇白梨影之间的情爱纠缠，以钟情、"移情别注"、殉情表达了爱而不能得的悲剧。白梨影作为寡妇敢于钟爱何梦霞固然是对传统礼教的挑战，但她终不可摆脱礼教的劝戒，不得不压抑心中情愫，企图让何梦霞"移情别注"于小姑筠倩，并冀望以死来成全爱人梦霞的幸福、亦成就自己无望的爱情。这显然是"发乎情而止乎礼仪"作祟的结果。《玉梨魂》爱而不得的悲剧在吴双热的《孽冤镜》 中有相似的表述。该小说写世家子弟王可青在途中邂逅美女子薛怀娘，一见钟情并私定终身。不料，其父知晓后大发雷霆，迫王可青毁婚。薛怀娘遭此变故，不堪打击，忧伤过度呕血而死，其母亦因哀痛而亡。而王可青则在父亲的威逼下，相继迎娶两悍妇，终因承受不了一连串的刺激，遂精神失常，不久身亡。同样，小说暗蕴着对封建礼教的泣诉，如吴双热所言："殆有婚姻不自由，便成冤孽。……，奸淫之风盛，而种种之罪恶以胎；伦常之乐亡，而种种之痛苦以联。欲矫其弊，非自由结婚不可。"
"鸳鸯蝴蝶派"的"欲望"叙事中潜在的对传统儒家"礼仪"的软性抗诉，虽说还不是"欲望主体"的自觉，但仍可定性为是一种对"儒教理性主义"的不恭。在这个意义上，"鸳鸯蝴蝶派"的"欲望"叙事便赋有了现代征候。这样的话，一个吊诡就出现了。如前文所述，在西方文化语境中，"现代性"意旨一种在理性精神指引下的对过去或传统的断裂或告别，而"欲望"作为反抗"现代性"的力量是对立于现代"主体理性"的。而在中国历史情境中，以反封建反专制为目的的现代性追求，从一开始，"启蒙理性"和"欲望"作为反抗的力量却具有同等的合法性。就本文而言，"鸳鸯蝴蝶派"的"欲望"叙事虽然表现出与梁启超政治工具论"启蒙理性"的疏离，但在其共在的时空中却具有相等的现代合法地位。进一步讲，在中国现代性追求的初始阶段，"欲望"和"启蒙理性"其实共有一个敌手--封建礼教和专制。这一点在五四时期表现得更为明显。
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