三 黑格尔的“本体论”性质
康德对人的理性能力的怀疑对黑格尔是一个严峻的挑战。黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）企图通过改进理性工具，发现和建立一种新的理性，来挽救在休谟和康德的诘难下面临危机的传统形而上学本体论。黑格尔按照“实体即主体”的原则，把旧有的本体论、认识论、逻辑学在主体论的基础上结合起来，建立无所不包的庞大的百科全书式的哲学体系，从而成为传统本体论哲学的集大成者。
黑格尔的哲学体系是这样安排的（用他自己的话来表述）：“这门可以分为三部分：1．逻辑学，理念自在自为的科学。2．哲学，研究理念的异在或外在化的科学。3．精神哲学，研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。”[16] 在这个体系中，逻辑学居于核心的地位，整个哲学体系不过是逻辑学的展开和回归；逻辑学作为绝对理念的体系，将展开为统治自然界和精神的绝对理性。关于这一点，马克思揭示说：“由于黑格尔的《哲学全书》从逻辑学，从纯粹的思辨的思想开始，而以绝对知识，以自我意识的、自我理解的、哲学的或绝对的、亦即超人的抽象精神结束，所以整整一部《哲学全书》不过是哲学精神的展开了的本质，是哲学精神的自我对象化；而哲学精神不过是在自己的自我异化内部理性地亦即抽象地来理解自身的、异化了的世界精神。”[17]由于逻辑学在黑格尔哲学中贯穿和统领一切的地位，马克思形象地称之为黑格尔哲学的“精神的货币”，意即可以在一切领域里流通。因此，要确认黑格尔哲学是否具有本体论的性质，《逻辑学》是个关键和枢纽，正如要认识黑格尔哲学的诞生地和秘密，必须了解《精神现象学》一样。 字串2
黑格尔的逻辑学不同于传统的由亚里士多德开创的形式逻辑，它是“研究纯粹理念的科学”，而构成其的，正是一些逻辑范畴推演的纯粹原理的体系。关于逻辑学与本体论的关系，黑格尔自己有过说明，他在谈到亚里士多德哲学时说：“亚里士多德所最注意的，就是规定这个存在是什么，——就是认识实体（ousia）。在这个本体论或用我们的话来说这个逻辑学里面，他详细地研究了和区分了四个原则……”[18]。在这里，黑格尔承认他所说的逻辑学就是本体论，但黑格尔并不这样称谓，而是取“逻辑学”的名称以代之。我们应该看到，在黑格尔那里，逻辑学正是要取代传统本体论的地位。黑格尔的《逻辑学》分为“客观逻辑”和“主观逻辑”，其“客观逻辑”就是对“昔日形而上学”，首先是“本体论”的“取代”。他说：“这样一来，不如说客观逻辑代替了昔日形而上学的地位，因为形而上学曾经是关于世界的科学大厦，而那又是只有由思想才会建造起来。——如果我们考察这门科学最后形成的形态，那么，首先直接就是被客观逻辑所代替的本体论，——形而上学的这一部分，应该研究一般的恩斯（Ens）；——恩斯本身既包括有（Sein），也包括本质（Wesen），德文幸而还留下了不同的名词来表示两者的区别。其次，客观逻辑却也包括其余的形而上学，因为后者曾试图以纯思维形式来把握特殊的，首先是由表象取来的本体，如：灵魂、世界、上帝等，而且思维规定曾经构成考察的本质的东西。”[19]可以看出，逻辑学就是本体论，而且其覆盖的范围比本体论还要广。
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黑格尔的逻辑学以“存在”（Sein，“有”）范畴开其端绪。在这里，“存在”是没有任何更进一步的规定的，“是纯粹的无规定性和空”，而“这个无规定的直接的东西，实际上就是无，比无恰恰不多也不少。”[20] 而“有”（存在）与“无”的统一，就是变易。变易由于自身的矛盾而过渡到有与无皆被扬弃于其中的统一，由此所得的结果就是“定在”，定在是有了某种确定的规定性的“Dasein”（“存在者”）。通过这种概念推演的方法，黑格尔在《逻辑学》第一篇“存在论”中得到如下几个主要范畴：质（包括存在、定在、自在）、量（纯量、定量、程度）、尺度。在这一过程中，概念通过自身的逻辑运动，从抽象逐渐变得具体。《逻辑学》第二篇“本质论”的范畴有：本质（同一、差别、根据），现象（现象界、内容与形式、关系），现实（实体关系、因果关系、相互作用）。上述两篇构成所谓“客观逻辑”，即黑格尔用来取代“本体论”的部分。第三篇“概念论”是“主观逻辑”，其中的主要范畴有：主观概念（概念本身、判断、推论），客体（机械性、化学性、目的性），理念（生命、认识、绝对理念）。通过这样的推演过程，概念越来越具体，从客观逻辑到主观逻辑，最后又回到绝对理念，在绝对理念中得到统一，完成一次圆圈式的循环，所以整个概念过程都不过是绝对理念的展开，是绝对理念自身运动的不同阶段或环节。
字串1 黑格尔的逻辑学与旧的本体论有同有异。其同在于：它仍然保持了本体论在其开端处——柏拉图的哲学中先验范畴推演的建构方式和纯粹原理的品格，正因如此，在黑格尔那里，自然哲学和精神哲学都不过是逻辑学纯粹原理的领域；其异在于：针对康德对本体论的批判，黑格尔改进了理性工具，在逻辑学的建构中，不再是使用传统的形式逻辑的方法，而是发展出一套纯粹概念经过肯定—否定—否定之否定的过程，自我运动最后又回到自身的辩证法，并借助它完成了哲学史上形而上学体系的一次辉煌建筑。黑格尔说：“否定的东西也同样是肯定的；或说，自相矛盾的东西并不消解为零，消解为抽象的无，而是基本上仅仅消解为它的特殊内容的否定”；“引导概念自己向前的，就是前述的否定的东西，它是概念自身所具有的；而这个否定的东西构成了真正辩证的东西。”[21]
黑格尔构造的由概念自身运动造成的纯粹逻辑演绎的体系，被看成是支配一切又统领一切的原则。作为纯粹的原理，这个体系被称为纯粹的哲学，它在一切科学之外又高于其他科学。其原理既覆盖自然界，又覆盖人类和人类精神生活领域。它是纯粹理性的体系，因此必须作为纯粹思维的王国来把握。康德在《纯粹理性批判》中曾经对传统本体论和形而上学持批判态度，但他同时又为“形而上学”留有余地，甚至把他的批判看作是为一种未来的能够作为科学出现的形而上学奠定基础。对黑格尔来说，重建“形而上学”的任务已经地完成。他曾经在积极的意义上重新肯定了形而上学的重要性：“假如一个民族觉得它的国家法学、它的情思、它的风习和道德已变为无用时，是一件很可怪的事；那么，当一个民族失去了它的形而上学，当从事于探讨自己的纯粹本质的精神，已经在民族中不再真实存在时，这至少也同样是很可怪的。”“一个有文化的民族竟没有形而上学——就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”[22] “至圣的神”是一个比喻的说法，但它清楚地表明：对黑格尔来说，哲学仍然是居于为其他科学提供基础并支配其他科学的王者之位。
字串2 黑格尔对哲学的这种理解，最集中地表达了整个传统哲学对哲学的理解。当代美国哲学家理查·罗蒂（Richard Rorty，1931—）说：“自希腊以来，西方思想家们一直在寻求一套统一的观念”，“这套观念可被用于证明或批评个人行为和生活以及社会习俗和制度，还可以为人们提供一个进行个人道德思想和社会思考的框架。‘哲学’（‘爱智’）就是希腊人赋予这样一套映现现实结构的观念的名称。”[23]
我们已经简要地考察了从古代到近代本体论哲学的演变历史。在这个历史的开端处和终结处，也就是在柏拉图和黑格尔的哲学那里，我们看到一种哲学形态上的相似性。柏拉图奠定了本体论的雏形，确立起纯粹概念推演的思辨传统，黑格尔则使这种传统在新的条件下得到了辉煌的完成并发扬光大。从柏拉图和黑格尔哲学的相似性看，我们甚至可以说柏拉图是古代世界的黑格尔，而黑格尔则是近代世界的柏拉图。的确，从本体论哲学的形态上说，黑格尔的《逻辑学》与柏拉图的《巴曼尼德斯篇》是遥相呼应的，以至有的学者得出了这样的结论：“黑格尔的《逻辑学》在内容方面至今仍是后无来者，如若它前有古人，那就是柏拉图的《巴曼尼德斯篇》”[24]。
学界曾有一种误识，以为近代哲学的重心是认识论，仿佛这样一来，本体论哲学的理念就不再起作用了。这其实只是一种表象。应该看到，近代哲学重心的转移以及休谟和康德对本体论的质疑并没有改变作为“形而上学本体论”的传统哲学的基本性质。因为重心的转移并不意味着前提的改变。实际上，从古代到近代，形而上学一直是西方传统哲学的支柱。主张有一个永恒的实体和超验的本质，从柏拉图和亚里士多德开始，就成为根深蒂固的“模式”，贯穿于古典哲学的整个发展过程之中，而到黑格尔那里达到了高峰。所以康德在批判“本体论”的同时又假定“物自体”的存在，在宣判传统“形而上学”死刑之后，又试图建立“一种能够作为科学出现的未来形而上学”。可以说，近代哲学重心的转移并没有改变“形而上学本体论”的前提，而只是改变了探讨本体的方式：它不问本体是什么，而问如何认识本体；它不用本体说明一切，而用人的理性解释世界。这样，先验哲学就成为“形而上学”的近代形态。
字串9 作为传统本体论哲学的集大成者，黑格尔哲学成为西方哲学当然的攻击对象。正如美国哲学家怀特海（Alfred North Whitphead,1861-1947）所说：“几乎２０世纪的每一种重要的哲学运动都是以攻击那位思想庞杂而声名赫赫的１９世纪的德国教授（指黑格尔）的观点开始的”。他指出，黑格尔“不仅了马克思主义、存在主义与工具主义的创始人，而且在这一时期或另一时期还支配了那些更加具有技术哲学运动的逻辑实证主义、实在主义与哲学的奠基人。”[25]
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四 “本体论”在现代西方哲学中的遭遇
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休谟和康德对本体论问题的责难为现代西方哲学开辟了道路，而黑格尔哲学则成为必须克服的障碍。现代西方哲学按照实证—分析哲学和现象学—存在哲学两条线索相对独立发展演变。无论是在哪一个方面，传统的“形而上学本体论”都成为攻击和批判的对象，尽管这种攻击和批判是在完全不同的意义上为着极不相同的目的进行的。在比较不严格的意义上，我们确实可以说，“对本体论的诘难与辩护，拒斥与重建，是现代哲学中旨趣迥异的两种基本倾向。”[26]
实证—分析哲学继承了休谟的经验主义传统，强调全部哲学应以经验为基础，排斥一切超越经验的本体论追求。[27]
从第一代实证主义者孔德、穆勒、斯宾塞到第二代经验批判主义者马赫、阿芬那留斯，实证主义哲学无不把传统本体论哲学看作既永远无法解决又无法加以证实的思辨哲学而逐出自己的视野之外。孔德（Auguste Comte，1798-1857）认为，经验事实为人们提供最实在、精确、肯定和有用的东西，舍此，别无其他获取知识的途径和手段。穆勒（John Stuart Mill，1806-1873）把知识、真理限制在事实范围内，认为超出此界限，企图建立一种超经验的、寻求世界的“本质”的体系，只能是妄想，是根本不可能的。如果说第一代实证主义对经验事实还只停留在一般的论证上，那么，到第二代实征主义即经验批判主义则是完全从经验出发，对“形而上学”进行了更彻底的否定。马赫（Ernst Mach，1838-1916）在《感觉的分析》一书第一章导言“反形而上学”中指出，那种认为存在着客观独立的“物自体”、“实体”的想法，是一种非常奇怪的想法。“对于我们来说，世界并不是由一些神秘的实体构成的，并不是这些神秘的实体与另一种同样神秘的实体‘我’的交互作用产生出唯一可达到的‘感觉’。”[28]认识只限于现象，反对形而上学追求超经验的“抽象本质”，是实证主义反对本体论的主要之点。孔德认为，人们观察到的只是现象，不存在现象之外或超现象的东西，科学的任务就是描述现象与现象联结的。斯宾塞（Herbert Spencer，1820-1903）对此论证极详，在他看来，哲学与科学都是以现象为研究对象，即研究有限的、有条件的、相对的东西，超出有限的现象的范围，去追求所谓终级原因、抽象本质和绝对知识，不是科学与哲学的本职，也是人的认识无法达到的。
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分析哲学进一步发展了实证哲学的传统，明确喊出了“拒斥形而上学”的口号，要求把传统形而上学本体论看作既无法加以证实，又无法加以证伪的虚假问题逐出哲学的领地。逻辑经主义者、维也纳学派的首领石里克（Moritz Schlick，1882-1936）的哲学观在这方面有一定的代表性。石里克认为，哲学不是一种知识体系，也不是研究普遍真理的科学。科学是能证实的经验命题组成的知识体系，而哲学不是这样的体系。哲学是“一种活动”，“哲学就是那种确定或发现命题意义的活动”[29]。从这个角看，哲学可定义为“意义的追求”、“揭示意义的活动”。作为“揭示意义的活动”，哲学的方法是语言的逻辑分析，通过语言的逻辑分析，可以揭示或澄清科学命题的意义。石里克的这些看法与维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的观点十分相似。维特根斯坦认为，“哲学不是一种理论而是一种活动，哲学研究的结果不是许多‘哲学的命题’，而是使命题明确。”[30]在石里克看来,无论是古代柏拉图、亚里斯多德，还是近代哲学的大师们，都把无法用经验证明的形而上学命题视为哲学追求的目的，或至少视为哲学的重要组成部分，这是极端错误的。“有人说哲学给科学大厦提供基础和屋顶，这样的想法完全是正确的；错误只在于这个基础是由‘哲学’命题（认识论的命题）构成的，而且这座大厦还加上了哲学命题（称为形而上学）的圆顶。”[31]石里克的结论似乎与康德相近，即都认为一般形而上学是不可能的。但康德认为形而上学问题之所以不能解决是因为人类还未具有解决形而上学问题的理性，石里克却认为这是由于形而上学的问题本身造成的。石里克认为，一切知识都是一种真实的传达、表达，而传达、表达是借助于语言、语句的方式来进行的。语句之有无意义，以它表达的事实之存在或不存在为标准。凡是具有意义的语句（正语句）表达的事实，一定是存在的；反之，凡是没有意义的语句（负语句）表达的事实，一定是不存在的。语句的真假要看它与事实是否一致。意义与事实无所谓真假，只有语句才有真假。但形而上学的语句完全是另外一种情况：形而上学命题的真假是看它与形而上学的原则是否符合，是否一致。然而，语句间的一致不能视为真理，否则，负的语句亦能变成正的语句了。形而上学的命题由于与经验事实没有关系，因此无法判定其真假。形而上学的问题是一堆问非所问、似是而非的问题。总之，形而上学的没落并不是因为解决它的问题是人的理性所不能胜任的，而是根本没有这样的问题。虽然如此，石里克并不完全否定形而上学存在的必要性。在他看来，形而上学作为一种知识的体系，由于逻辑和经验不能加以证明和证实，应予抛弃；但从人类生活的意义上说，形而上学又有存在的必要，形而上学是人类“生活的基本感情”。“形而上学的体系颇不能给我们以实际的知识，但确能给我们以生活上许多理想和精神上许多安慰，所以人称形而上学为概念的诗歌，这是对形而上学一种最恰当的看法。其实形而上学在整个文化中的作用确如诗歌一样，就是它确能充实我们的理想生活和体验境界。”[32]
字串3 卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891-1970）发展了石里克的思想，继续对形而上学进行清算。他认为，按照传统哲学的看法，哲学研究的对象可分为两个部分：一部分研究物自体、绝对的东西、客观理念、非存在、绝对典范、绝对义务、世界终极原因等等，这部分属于形而上学；另一部分研究人类、社会、语言、历史、、自然、时间、空间、因果律等，由于这些对象与专门科学有关，属于自然哲学、历史哲学、语言哲学等，人们称之为科学的哲学问题。至于形而上学，它的全部陈述都是无意义的，应在清除之列。首先，形而上学所使用的词是没有意义的。一个词是否有意义取决于两个条件：一是这个词可以在最简单句型（又称基本句型，如“Ｘ是一块石头”）里出现；二是要有明确的应用标准（经验标准）。形而上学的词不能满足这两个条件，因而是没有意义的。以形而上学常用的术语“本原”（principle，这里所说的本原是指存在的本原，不是指知识或公理的原则）为例，当然不同的形而上学家对本原有不同的回答，如水、气、火、理念等等。为了揭示“本原”一词的意义，我们必须问形而上学家，“Ｘ是Ｙ的本原”的陈述，在什么条件下是真的，在什么条件下是假的。换句话说，“本原”这个词的应用标准是什么。形而上学家可能会如此回答：“X是Ｙ的本原”的意思是指“Ｙ起于Ｘ”、“Ｙ的存在依赖于Ｘ的存在”，等等。然而这种答复是模棱两可、模糊不清的。如果我们观察到Ｘ类的事物或过程往往有Ｙ类的事物或过程随之而来，我们就认为事物与过程Ｙ“起于”Ｘ。然而这样一来，它就属于物的经验命题了，不再属于形而上学的命题。形而上学所说的“本原”并不意味着时间上和因果上的连续，但形而上学家又没有规定出其他的意义标准，因此这个词的“形而上学”意义是不存在的。又如“开端”（principium）一词，形而上学使用这个词显然不是指原始意义上的“开端”，即不意味着“时间在先”，而是意味着“形而上学在先”，但它并没有提出形而上学的标准，其结果，“开端”这个词既剥夺了它的原始意义，又未获得新的意义，剩下的只是一个空壳。再如“神”（god）这个词，在形而上学那里是指超验的东西，这样，“神”这个词被剥夺了它与物质性的东西的联系，同时又未赋予新的意义，也就成为无意义的了。这个词满足不了逻辑的第一个要求，即规定它在基本句子里出现的形式：“Ｘ是神”；即使接受这种形式，也不能指出变项“Ｘ”的真值条件。同这些词一样，形而上学的其他词，如“理念”、“绝对”、“无限”、“物自体”、“绝对精神”、“本质”、“自我”、“非我”等等，也都是无意义的，是虚构或杜撰的。其次，形而上学的陈述是假陈述。它是无意义的词组合成的句子，貌似陈述，实则不是陈述；因为它不断言任何东西，既不表示真命题，又不表示假命题，所以是假陈述。
字串7 卡尔纳普还对形而上学的假陈述作了语言逻辑的分析。他认为，形而上学的假陈述，大都是基于“to be”一词的用法而引起的。由于“to be”一词的意义含糊两可，我们有时把它当作联系词放在谓词的前面，如“I am hungry ”（我饥饿）；有时又把它当作动词用，如“I am”（我存在[是]），这个动词形式在没有谓词的地方充当谓词。自古以来，许多形而上学家把“to be”当作谓词来用， 结果就造成了形而上学的假命题，如“我存在”（I am），“上帝存在”（God is）等等。笛卡尔提出的著名命题“我思故我在”（Cogito,ergo sum ）就是这种错误的典型。其错误首先表现在“我在”（I am）这个结论上。动词“to be ”在这里只能是“存在”的意思，而“存在”只能当作谓词用，不能与名称（主词、专有名词）联用。一个表示存在的陈述，不能用“a存在”这个形式（如“我存在”）， 而只能表述为：“存在着如此这般的东西”。因为表示存在的陈述，只能与前提中谓词有关，而不能与前提中主词相联。例如，从“我是一个欧洲人”得到的结论不是“我存在”，而是“一个欧洲人存在”。从“我思”得出的结论也不是“我存在”，而是“思维着的东西存在”。卡尔纳普认为，在形而上学中起着重要作用的其他词，如“存在”（Being）、“非存在”（Not-Being）也是由于上述原因造成的。
字串6 维也纳学派之所以要把形而上学当作无意义的假问题从哲学中排除出去，目的是为了确立他们的“科学世界观”。在他们看来，知识只能来自经验，科学世界观就是建立在人类经验基础上的。“作为并列于或超越于各门经验科学的一种基础科学或普通科学的哲学是没有的；除了经验方法以外，没有任何一种方法可以达到真正的知识；经验之外或经验之上的思维领域是不存在的。”[33]形而上学的一个根本错误，就是认为思维可以不通过任何经验材料而单从自身的推论中就能获得知识。总之，“科学世界观”排斥形而上学，“清除形而上学和神学的千年垃圾”。
由于形而上学与“科学世界观”是根本对立的，从这种意义上说，它只能在清除之列。但自古以来有那么多人，包括卓越有识之士都去研究形而上学，这不是没有原因的。卡尔纳普认为，形而上学确有内容，但它不是一种理论，而是一个态度，它不是描述存在与不存在的“事态”，而是“用来表达一个人对人生的总态度（Lebenseistellung）的”。但他又认为，才是人生态度最恰当的表达手段，形而上学则是一种不适宜的形式。因为形而上学把一套陈述当作前提和结论联系起来，不可避免地产生理论内容的虚构。
赖欣巴哈（Hans Reichenbach，1891-1953）进一步从知识论的角度分析批判形而上学的误区及其产生的根源。在他看来，对普遍性的追求是思辨哲学的一个主要特征。“思辨哲学努力想获致一种关于普遍的、关于支配宇宙的最普遍原则的知识。”[34]这一特征正是传统思辨哲学的错误的根源。他认为，求知是人类的共同本性。而知识是从许多个别的经验观察中加以概括而获得的。在这种意义上，概括是知识的本质，是科学的起源；没有概括就没有知识，没有科学。而概括就是普遍性。英语中的“普遍性”（generality）和“概括”（generalization）是由同一个词根而来的。不仅如此，“概括”总是同“解释”（interpretation）联系在一起的。因为概括就是解释我们观察到的各种事实，把它们归结到一种普遍原则、普遍规律里去，所以解释也就是概括。然而，人们在进行解释和概括时，并不一定都是依据观察的事实，也可以假设某种不能观察到的事实来完成。由于人们对各种自然现象的成功解释，促使人们的思想产生一种要求更大普遍性的冲动。可是即使有大量的观察事实也往往不能满足人们的这种欲望，于是人们便超越观察去寻求普遍性。这样，想象代替了概括，用一种“朴素类比法”的解释来满足人们要求普遍性的冲动，“普遍性的寻求就被假解释所满足了”。[35]思辨哲学就是由此产生的。企图用一种类比法来说明知识、作出假解释，是以往传统哲学——形而上学的“通病”。
字串5 什么是假解释？举例来说，把世界看成上帝的创造物，就是一种拟人类比：上帝创造世界，就像人建造房子、田园一样，所以“创世说”的故事是一个假解释。又如，古希腊哲学家阿拉克西曼德认为世界是从“无限实体”演化而来的，他关于世界起源的幻想图景，也是以类比当解释。形而上学的假解释所犯的逻辑错误，就在于把抽象物实体化，例如把“理性”的抽象名词当作某种永恒的实体，亚里士多德对形式和质料的理解就是一个典型的例证。他认为“形式”是一切存在物的最终原因，宇宙的天与地，人类的灵魂与肉体，男人与女人的关系，都可以用形式与质料的关系作类比来加以解释，这就是“把许多不同的现象都归集在一个标签之下的那种假解释”。[36]亚里士多德的形而上学影响了两千年人类的思想，这就是思辨哲学之所以根深蒂固的原因所在。
赖欣巴哈进一步指出，追求知识的绝对确定性，是形而上学的又一个特征。在形而上学看来，感觉经验无法获得可靠的知识，知识只有通过理性才能获得。试图用逻辑证明来建立一种具有绝对确定性的知识，是近代理性主义者所采用的方法。这方面应首推笛卡尔。为了寻求一种绝对确定的东西，他从怀疑着手，认为世界上的一切，哪怕是信以为真的东西都是值得怀疑的，但有一件事实，即“我在怀疑”是不能怀疑的。我怀疑，即我思维；我思维，必定存在着思维的我；从而得出“我思故我在”这条绝对可靠、绝对确定的原理。赖欣巴哈认为，笛卡尔这种证明实际只是一种“逻辑魔术”。因为这一推论的完成，从“怀疑”到“我存在”，完全是一套逻辑戏法。从“怀疑”开始，他就把“怀疑”视为一个“自我”的行动，因此这个推论的前提（“我怀疑”）就包含了一个不能怀疑的事实（“自我”）。笛卡尔还用“自我”推论出“上帝”和“物质”两个东西的确定性。因为有“自我”，故必有“上帝”存在，否则每一个自我就不会有一个无限完满存在的观念；因为有“自我”，“物质”世界必定存在，否则上帝就是一个骗子。这种绝对确定性的证明同样是由一种“逻辑魔术”构成的。
字串9 逻辑证明即所谓演绎，其结论只能揭示其前提中已经蕴含的东西。就是说，这是一种分析判断，结论不能陈述多于前提中所说的东西。而判断的前提是观察得到的经验真理，其结论也只是经验真理，并不比前提有更多的确定性。因为判断的结论的可靠性、确定性，要依赖判断的前提的可靠性、确定性。一旦判断的前提不可靠，其结论必定失效。与分析判断相反的是综合判断。综合判断能够给我们以新的知识，因为它的结论不是从前提中分析出来的，而是通过经验加上去的。但是因为一切由经验提供的综合判断都是可以怀疑的，所以综合判断同样不能给我们以绝对确定性的知识。总之，无论是分析判断还是综合判断，都不可能提供绝对确定性的知识。追求绝对确定性，是形而上学的不切实际的幻想。在赖欣巴哈看来，黑格尔哲学就是这种“普遍性和确定性的寻求的牺牲者”[37]的典型。
通过这些分析清洗（elimination），传统的“形而上学本体论”可谓信誉扫地。但是，在实证—分析哲学的进一步发展中，逻辑经验主义者反形而上学的主张受到一些哲学家的质疑和反驳。
逻辑经验主义者认为，自然科学命题是有意义的，形而上学命题是无意义的，因此应该拒绝形而上学。这实际是提出了科学与形而上学的分界标准问题。对此，波普尔（Karl Popper，1902-1994）作了分析批判。他认为实证主义关于“意义”（meaning ）或“意思”（essence）的概念不适用于分界，因为形而上学尽管不是科学，却不一定没有意义。用有没有意义来分界，会使界限不是太窄就是太宽，这种分界标准是没有科学根据的。波普尔还指出，自从弗·培根以来，大多数人认为，科学的特征在于它的“观察基础”，即归纳方法，而伪科学或形而上学的特征却在于“思辨方法”，用培根的话来说，就是用“心灵的预期”（mental anticipations）来代替观察的事实。然而这种看法与科学发展的实际不相符合。“现代物理学，特别是爱因斯坦的相对论，是高度思辨、高度抽象的，远远离开了可称其为‘观察基础’的东西。一切想表明这种理论也多少是‘以观察为基础’的企图，都是没有说服力的。”[38]
字串6 美国著名哲学家蒯因（Willard van Orman Quine，1908- ）从本体论上批判维也纳学派的观点。维也纳学派认为，关于本体的问题，即“形而上学”问题，是不能证实的，因而是没有意义的假问题，应当从哲学中清除。蒯因不同意这种看法。在他看来，本体论问题可以简单地表述为“存在什么”（What is there）的问题。 而对“存在什么”的表述问题又可分两种：一个是何物实际存在的问题，即本体论的事实问题；另一个是语言使用中何物存在的问题，即本体论的“承诺”问题。“这里所考虑的不是本体论的事实，而是对论说的本体论许诺。一般地说，何物存在不依赖人们对语言的使用，但是人们说何物存在，则依赖其对语言的使用。”[39]蒯因认为，名字、名词和谓词的使用都不足以使我们承担本体论的承诺的责任，只有语言架构中的“约束变项”或“量化变项”，才有本体论的承诺问题。“我们关于本体论许诺的准则：一实体为一理论所预设，当且仅当为使该理论中所肯定的陈述是真的，它必须属于约束变元的值。”[40]在蒯因看来，任何科学理论都是对“存在什么”的一种表述。因此，“我们之接受一个本体论在原则上同接受一个科学理论……是相似的。……一旦我们择定了要容纳最广义的科学的全面的概念结构，我们的本体论就决定了”。[41]这就是说，我们承认某种理论，实际上就是承认某种约定，即理论对某些存在物的存在的预设，而这也就是在作出某种“本体论的承诺”。蒯因在《经验论的两个教条》一文中卓有成效地证明，即使是以“拒斥形而上学”相标榜的经验论者，实际上也不可避免地抱持着非经验的教条，即“形而上学的信条”。
字串1 蒯因之后，牛津学派的重要代表斯特劳森（Peter Frederick Strawson，1919- ）提出了描述的形而上学（Descriptive Metaphysics），并以之反驳和取代修正的形而上学。在他看来，“描述的形而上学是对我们关于世界的思想的实际结构的描述，而修正的形而上学则与生产一个更好的结构有关。”[42]所谓“修正的形而上学”，是指历史上盛行的那种力图展示终极性第一原则的形而上学。它们不满足于语言结构中呈现的现实世界，而力图通过理性思维或直观去寻找那超越于日常说话方式、日常思维方式的事物，并认为这样的事物才是真正根本的。它们用这样的事物来构成和提供种种世界图景，如普罗提诺的“太一”，莱布尼茨的没有窗户的“单子”，黑格尔的“绝对精神”等等。所谓“描述的形而上学”，目的仅在于描述我们的概念构架，或概念图式（Conceptual Scheme），它不直接地去谈论“世界上有什事物存在”， 而是讨论“我们认为这个世界有什么”，通过考察我们谈论世界的方式来揭示呈现于我们理智中的世界。由于我们对世界的理解只能通过我们的语言来进行，因此我们也只能在语言结构所规定的范围内去讨论现实。总之，描述的形而上学要讨论的不是宇宙、上帝、灵魂，而是我们讨论它们的概念，以及这些概念间的联系，目的在于提供一种具有可识别性和前后逻辑自洽的概念体系和思维结构。斯特劳森认为，历史上的哲学家，亚里斯多德和康德是“描述的形而上学”的代表；笛卡尔、莱布尼茨、贝克莱是“修正的形而上学”的代表；休谟则游离于二者之间，有些方面是修正的，有些方面是描述的。斯特劳森把自己放入“描述的形而上学”阵营，但他并不象逻辑实证主义者那样，对“修正的形而上学”横加排斥，相反，他认为，“修正的形而上学的成果永远是饶有兴味的。……它们中最好的，是内在地值得尊敬并具有持久的哲学效用的。”[43]斯特劳森所作的工作,对推动形而上学的“复兴”起了重要作用。
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以上是实证—分析哲学对待形而上学本体论的态度。这种态度显然经历了一个变化的过程，从开始时的坚决“拒斥”，到后来一定程度的承认或“肯定”，态度越来越温和。
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现象学—存在哲学对待传统“形而上学本体论”的态度有所不同。胡塞尔反对和排斥传统的“形而上学”，又把自己的先验意识现象学称之为“Ontologie”。海德格尔对传统的“本体论”和“形而上学”持同样的批判态度，但他又试图通过重建“基础存在论”（Fundamental Ontologie），为真正的“形而上学”奠基，并把重新肯定“形而上学”视为一个进步。此后，伽达默尔的解释学哲学（所谓本体论解释学）、卢卡奇的“社会存在本体论”（这一翻译并不确切，原文是“Zur Ontologie desgesellschaftlichen Seins”）和哈贝马斯的交往行为理论，都重新肯定了Ontology在哲学中的基础性意义，以至被一些学者不十分精当地称之为“本体论的现代复兴”[44]。由于无论是在对存在论历史的解析方面，还是在开辟形而上学新方向方面，海德格尔所做的工作都最富有成效而且影响最大，具有相当的代表性，这里仅以海德格尔哲学为例，简略地分析一下现代西方哲学中这一取向不同的思潮对待传统本体论哲学的态度。
海德格尔（Martin Heidegger，1889-1976）是传统形而上学和本体论的彻底反叛者。他把从柏拉图到黑格尔的传统形而上学都作为批判和“克服”的对象，并提出了解析存在论历史和开辟存在论新方向的双重任务。我们已经在本文第二章依据海德格尔的揭示，区分了“存在论”、“本体论”和“存态论”三个概念，这为我们的相关讨论提供了概念基础，从而可以避免把海德格尔的哲学也当作“本体论”去看待的混淆。其实海德格尔已经注意到了术语混乱所导致的麻烦，在《论根据的本质》一文的一个注释里，他说：“如若人们今天把‘存在论’和‘存在的’两词用作表示思潮的标语和名称，那么，这两个术语就是十分肤浅地并且在错认了任何问题的情况下被使用的。人们专心于一种错误的意见，认为存在论作为存在者之存在的问题意味着那种相对于‘唯心论的’‘态度’的‘实在论的’（质朴的或批判的）‘态度’。存在论的问题与‘实在论’毫不相干，以至于恰恰是康德能够在其先验的问题提法中并且凭着这种问题提法，完成了自柏拉图和亚里士多德以来走向对存在论问题之明确奠基的第一个决定性步骤。通过对‘外部世界之实在性’的赞成，人们尚未以存在论为定向。从流行的哲学的含义来看，‘存在论的’（ontologisch）却并不意指——而且在其中显示出极度的混乱——那种倒是必须在存在者状态上被命名的东西，也即一种让存在者凭其自身成其所是和如何是的态度。但由此尚未提出任何存在问题，更遑论获得了一种存在论之可能性的基础。”[45]在这里，海德格尔不仅批评了对“存在论”的流俗偏见（误认为“实在论”），而且指出了传统“本体论”（“必须在存在者状态上被命名的东西”），而“存在论”的任务是“提出存在问题”。显然，如果说海德格尔所批判的传统形而上学可以被较为恰当地命名为“本体论”的话，那么，用这个术语去诠释海德格尔的哲学，就只会导致一系列的误解和误会。
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海德格尔批判传统的“本体论”只是抓住“存在者（Seiende），却“遗忘”了对“存在”（Sein）本身的思考。他把自己的新哲学称之为“基础存在论”（fundamental ontology）。基础存在论重在“基础”。因为在海德格尔看来，他所做的工作就是要为形而上学奠基，所以基础存在论也可以理解为存在论的基础（foundation of ontology）。海德格尔自述他所要做的是提出基础问题（Grundfrage），而传统形而上学所问的只是导引问题（Leitfrage）。由于传统本体论只抓住“存在者”而遗忘了“存在”，没有确立自己的真正根基，被他称为“无根的本体论”。
海德格尔对存在论历史的解析和对传统本体论的批判是与语词分辨联系在一起的。如前所述，海德格尔发现，希腊词“on” 一开始就具有双重含义：既可以指在者的共性（being in general），又可以指在者的基础（ground of being），或者说，既指本质又指本源。由于二者的混淆，导致传统本体论和形而上学的本质主义取向，即通过寻求在者的共性，最后把它归结为“实体”（ousia，substance），而在者的基础反而被遗忘了。“基础存在论”就是要提供这样的基础。海德格尔认为，“在者”（Seiende）的基础就是“存在”（Sein）。
在《存在与时间》这部划时代的巨著中，海德格尔一开始就提出讨论“存在意义”的问题。他首先从“存在”是最普遍的概念、“存在”概念不可定义和“存在”是自明概念等三个方面论证了“突出地重提存在问题的必要性”；接着论述了“存在问题在存在论上的优先地位”，提出：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”[46]这表明，“澄清存在的意义”是海德格尔基础存在论的基本任务。
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“存在的意义是什么”？对海德格尔来说，这是一个极其复杂的问题，而且“……是……”的提问方式也是他所反对的。海德格尔一生都在讨论存在的意义问题，但最终也没有给它一个明确的定义，因为在他看来，存在的意义是不可以用理性来概括的。他喜欢说“它不是什么”或“它像什么”，而不说“它是什么”。这是因为，一旦说“它是什么”，它就不再是“存在”（Sein），而是“存在者”（Seiende）了。海德格尔认为，某种不可说“它是什么”的东西构成了“它是什么”这种表述成立的基础。可见基础存在论对“存在”意义的追问不能采取概念思维的方式。
海德格尔是借助比喻的说法来揭示“存在”意义的。在各种比喻中，“光”的比喻最有代表性。光是一个“照亮的过程”，而不是实体性的本源的存在。旧的形而上学虽然也讨论“存在”问题，但在海德格尔看来，他们所讨论的实际上仅仅是“存在者”的问题。这一过程是从柏拉图开始的。柏拉图的“理式”（Idea）有为现象世界中的一切存在者寻源的意图，这个理式虽然也被称为Sein，但它不是光而是发光的实体，现象界的事物只是理念的影子。但理念并非不可见，它是人们经过努力可以见到的存在物。通过这样的方式，海德格尔认为，柏拉图把“存在”降格为“存在者”，从此思想走上了一条退化之路。旧形而上学家谈论“存在”，只是在“存在者”的集合（beingness）意义上谈论，他们不能思考作为照亮过程的“存在”之光，或者说，“形而上学由于其本性而排斥关于‘存在’的经验”。海德格尔认为，“存在”（Sein）作为照亮过程，本身是不可见的，可见的只是被照亮的“存在者”，照亮的过程就是“去蔽”的过程，通过“去蔽”，存在者才得以显现。
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在此，海德格尔引入了一个关键性概念“Dasein”——“此在”。“此在”既不是“存在”，也不能简单地归结为任何一种“存在者”。此在的与众不同之处即在于“这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉”，“它的存在是随着它的存在并通过它的存在而对它本身开展出来的”。因此，“对存在的领悟本身就是此在的存在的规定”，“此在在存在者层次上的与众不同之处在于：它在存在论层次上存在。”[47]作为对“存在”的领悟（comprehension），“此在”的存在是一个过程。领悟是非概念或前概念的，因此它不是一种知性（understanding），不以主客划分为前提。从根本上说，此在不是一个物（thing），而是一个事件（happening），不是存在着的某个事物，而是发生、发展着的某个事件，是此人与此物在此时此地发生的一个知觉与被知觉的事件。此在是天人走向相分的过程和基础，即人走向对事物理解的过程和基础。
“此在”对“存在”的“领悟”是通过“生存”（Existenz）来实现的，“此在总是从它的生存来领悟自己本身”。因此，有必要提出“对此在作生存论上的分析的任务”，“只要生存规定着此在，对这个存在者的存在论分析就总是需要对生存论建构作一番事先的考察”[48]。于是，“存在”意义的追问就转化为对“此在”的生存论分析。海德格尔指出：“其它一切存在论所源出的基础存在论[Fundamentalontologie]必须在对此在的生存论分析中来寻找。”[49]整部《存在与时间》的主要内容，也因此而成为对“此在在世”即此在的生存状态的考察。这样，我们看到，存在意义的追问与此在的生存论分析在这里统一起来了，存在意义的探讨是哲学研究的中心任务，此在的生存论分析则是贯穿其中的基本线索。所以全书结束是，海德格尔把他的工作为“生存论时间性上的此在分析工作与基础存在论上一般存在意义问题”的探讨，也就是“从此在的根据处出发，从生存论存在论上着眼于本真生存活动与非本真生存活动的可能性来阐释实际此在的源始整体”，“不过此在的存在建构的提出仍只是道路；目标是解答一般存在问题。而对生存的专题分析工作恰又需要事先已澄清了的一般存在观念的朗照。”由此他把哲学归结为“现象学存在论”——“哲学是普遍的现象学存在论，它是从此在的诠释学出发的，而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索的端点固定在这种发问所从之出且所向之归的地方上了。”[50]不难看到，对海德格尔来说，一般存在意义的问题始终是中心，而此在的生存论分析则是出发点和基本线索。
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由以上减数简述可见，海德格尔的基础存在论与传统本体论哲学已不可同日而语。它突破了传统的实体思维方式，着重从此在在世（being-in-the-world）的关系中去把握人的生存状态,他物的意义是在人与之打交道的方式中显现出来的，人本身的意义也是在其存在方式中显现出来的。总之，存在者之为存在者，在于存在的方式。同时它也突破了传统的理性概念思维方式，强调了各种日常生活体验，如烦、畏、死、沉沦等通常被称为非理性的因素的意义。因此，把海德格尔的存在哲学也归入本体论哲学的行列，必然会由于术语的混乱而导致理解的偏差。根据瑞恰生（W.J.Richardson）所提供的情况，“Fundamental Ontology”（基础存在论）只是海德格尔早期著作中所使用的一个术语，主要出现在1927年出版的《存在与时间》和1929年出版的《康德与形而上学》之中。1929年以后，考虑到“Ontology”这一旧的术语所容易引起的误会，海德格尔已不再使用它。瑞恰生说：
1929年以后，这个词（指“基础存在论”）就完全消失了。1949年，我们被告之其原因：Ontology一词尽管有修饰语“基础”（Fundamental）解释它，仍太使人容易把为形而上学提供基础理解为一种高等的本体论。而本体论仅仅是形而上学的另一个名称，必须被彻底抛弃。[51]
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为了从错误或混乱的术语使用状况中解脱出来，这种情况应该引起我们的重视。
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