二、拆除在场与确立新的写作观
毫无疑问，这个狭窄的思想背景不足以描述德里达挑战的全部动机；事实上，这个简略背景不过表示了德里达挑战思想的对抗性的氛围而已，这个背景实际是对德里达思想的针对性的解读而构造的，但是它却无疑是德里达思想滋生的真实情境。显然，这个情境未必是德里达批判思想产生的直接素材，也就是说德里达的写作并不一定是从这里开始的。因此，清理德里达的思路，找到他的思想的基本线索，当然只能从他的实际写作的起点来确立。
德里达现在俯瞰着思想史的长河而桀傲不羁；然而，他初露头角时却更象个江湖术士，他的那些讨伐思想史的檄文象天书一样不堪卒读。而他确定解构思想基本观念的第一本著作《胡塞尔几何学原理引论》⑾ 显然就是这样一本天书。德里达正是通过读解胡塞尔
的《几何学起源》开始对形而上学进行解构。胡塞尔现象学的直观主义把说话的在场置于首位，引起德里达批判形而上学的"最有持续性的兴趣"。对于他来说，正好找到了把"先验现象学的技巧于扩展新的文学，一种奇特的观念对象--文学的对象的理论"的有效途径。
胡塞尔不满于海德格尔把"性"、"有时限性"作为几何学的"共时性"、"无限性"的基础；在胡塞尔看来，正是几何学的这种普遍性、共同性、理想性使历史性成为可能。胡塞尔把观念的客观性当作这个文化世界中所有思想的产物，观念的客观性作为意
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义，言语的意义作为每个个人的存在而存在于语言之中。因而，它使过去在现在重新复活，过去不是消逝的"无"，过去成为历史，历史则使过去成为"有"。胡塞尔认为，"主体间性"（inter-subject ）为几何学的起源提供了心的依据。几何学的公理在普遍运用中重新唤醒一切历史之积淀，唤醒几何学原初赖以生存的更为本源的活的语言世界。
因此，正是几何学使"活的现时"永远不会成为"历史的积淀"而死亡，正是几何学保持历史的起源性和现实的起源性在生活的世界里达到统一，成为活生生的"在场"。
胡塞尔在确认口语先于书写的同时，把书写看成是观念形成的客观性基础，正是书写使对象绝对"传统化"，使观念获得"绝对客观性"，并且在与普遍性的先验主观性发生纯粹关系中，构成了"无间断的存在"和"永恒的存在"。不过书写使交往变得更实际，
却改变了事物原来的存在方式。几何学在口头中是清楚明白的，一旦写下来那些清楚的意思却变成"沉淀物"，胡塞尔说，借助阅读可以使它再次变得清楚，那些"沉积物"再次变为活的现时（在场）。很显然，胡塞尔关于书写的观念是一个替代的观念，书写使意义
能更普遍地传达，但是书写远离起源，因而书写是实际的言语的衍生物，只有借助阅读，使声音再现，使意义重新说话。因此观念的客观性获得语言学的表达，因而具有"起源性存在自身的意义"（original being-itself-there）。几何学的公理一旦在经验中兑现，就能再生产观念性构成创造性活动，回到活生生的起源性的自我意识。
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德里达对胡塞尔观念的解构，并不是简单地拒绝或否认，相反，解构总是追踪胡塞尔的思路和步骤。德里达的观点也不是去表示胡塞尔是错误的，或者他仅仅是自相矛盾的。
德里达主要去显示胡塞尔观念的人为性，从一个概念推演到另一个概念的线索是人为观念支配的结果。胡塞尔用书写充当口语的衍生物，充当口语的再生产的替代物形式，这种观点使德里达面临矛盾：一方面，德里达也承认书写能够把言语从说话主体或言语共同体的实际意图中解放出来，书写通过完全实现对话，创造一个实际主体隐没的自足的先验范畴，书写确实构成一种依据。但是另一方面，书写又埋葬了那些始源意义，起源意义失去了超越的功能。德里达指出：史前秘密和沉沦文明已经缄默不语，起源的意图和动机早己死亡，石刻文字如同天书难以识别，因此，德里达下结论说，书写决不能巩固其对象的"客观性"的地位，只会使语言中的固有的模糊性更加难以辨认。
对于德里达来说，胡塞尔的书写观念揭示了书写存在的特殊方式，胡塞尔强调指出了书写的历史性、形体性、可塑性和模糊性：在另一方面，德里达看到胡塞尔明显的局限性，胡塞尔想去克服书写的矛盾的和偶然的特性，而使书写从属于一个更固定、更接近的起源、更接近"活的现存"的交往方式：言语。正是在这里胡塞尔把声音置于书写之上与整个形而上学的传统--"想听到自己说话的绝对意志"如出一辙。胡塞尔通过贬抑书写，通过使书写成为言语的再生产的替代物而保证了起源性的言语，获得了"活的在场"。
字串7 德里达看到胡塞尔先验现象学的技巧对于他的解构"在场"的逻各斯中心主义提供了一个理想的领域，德里达当然不会轻易放过。事实上，德里达的写作有相当的份量是关于现象学的，德里达的一些重要的、关键性的思想也是在对现象学的批判中阐发的。
胡塞尔的"意指意向"（signitive intention ）概念在客体的意图缺席的情形下发生，它是"意指的"（signitive ），但是因为它只直接关涉到意义而不是关涉到符号，它在观念性的领域活动，物质符号的偶然性并不是它存在的实质性条件。胡塞尔辨别了意
指性的功能的意义意向与"感性-知觉"或"感觉"之间的区别，由于与客体的关联，甚至当思想仅仅是意指的，胡塞尔也保留了思想的自由，思想总是在它思想的客体缺席的情况下思想，并且保留思想本质的目的论的决定性。德里达把胡塞尔设想的这二个方面称之为"直觉论者"和"形式论者"，并且赞同胡塞尔在形式方面作的重要的彻底的。胡塞尔对直觉性所作的犀利的、微妙的分析促成意义与客体意向之间的辨别，这种辨别导致胡塞尔在他对"纯粹逻辑语法"的思考中，去探讨语言的普遍的逻辑结构的语法规定了语言学意义的优先的可能性条件，在感性知觉充足性的内部，意义的纯粹形式显露出来，我们知道意义的事实，参与到含义中去的行为总是具有与客体相关的目的。但是这种意向性为了言语足以激励能指的形体去替代，因此，凭着直觉目的的充分性是必不可少的。属于表达起源的结构有能力免除凭着直觉的目的所达到的充分的在场。⑿ 因此，我能"象征性地"预计意义是不真实的或者不能被揭示，对于胡塞尔来说，虽然这种表达没有关涉到一个实际的或可能性的客体，由于能够被客体完成的表达，它依然是有意义的，因为它获得了同样的规则和同样的形式。而象那种没有任何感觉的表达它缺乏的不仅仅是一个客体，而且它甚至缺乏意义的形式。因此，在胡塞尔所作的这些形式论分析中，从客体知觉的阶层中分离了意义的阶层，按照它所拥有的规则显示了这个阶层的功能。然而，德里达说，胡塞尔即使在形式分析中描述的"由于无知言语的解放"，由于结构性地完成直觉的独立，他在同样的时刻"抹去"这种解放。换句话说，真正的和确实的意义是去说真理的意愿。这种微妙的转换促使 eidos（范畴）结合到 lelos（实体）中去，并且语言成为知识。这并不是按照对真理的愿望等待真理，这仅仅是由于它的期待而优先于真理，在真理中，宣称完成的 lelos允诺"后者"，并且作为与客体的一项关联提前向感觉开放。⒀ 意义等待真理，这就在事实上被决定了，一个在它的本质中的优先，由于与一个客体联系，而且促使感觉到现在为止还是作为语法的形式默认与一个客体联系的可能性。德里达由此揭示了胡塞尔的意义的实质，在于思想作为客观性完成的目的，显示了它的目的决心而已。归根到底，意指的意向性就维护了思想与客体的直接在场，思想的有目的认知活动，把意义在场的优先性替代了真理本身。
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为了反对胡塞尔的"在场"模式，德里达把符号的存在设想为一个差异的结构。符号的差异本性既不是"此在"，也不是"现在"，它逃避意识创造的充分召唤，因而它向着无限定的和无本质的空间开放。胡塞尔把语言的解放设想为由于无知，胡塞尔设想，符号的感觉轮廓有能力在观念的意义中"还原"，因为胡塞尔把符号的本质看成是精神或心理的行为，感觉上的特征与自明意义。胡塞尔意识到在符号的物质实体和它的意义之间存在观念性的另一种水平，能指的观念性或动词的肉体存在。在德里达看来，能指的观念性使得符号不可能滑向世界化的或物质性的一边，也不可能滑向观念的一边，因而，符号的存在经常并不是被"括弧"在它所偏爱的观念性领域。
德里达阐明了符号作为一个重复的区别的结构而不是作为一个在场的显现。德里达重新考虑了意指经验的所有的经验模式，再次解释在场的根本结构。他认为，"重复性"作为所有观念性存在的条件，不管它们是实在的感觉或观念的客体，都有效地对在场的
完全统治。
值得注意的是，胡塞尔关于时间意识的观念隐藏了起源性事实与现在在场的颠倒，在这里，德里达揭示了"在场"在时间流中所陷于解构的境地。在考虑胡塞尔关于时间意识的上，德里达面临最关键的问题是考虑胡塞尔关于记忆本性的时间意识问题。德里达
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追问说，如果印象意识的现在是由与它保持的过去现在的联系构成的，那么意识是否伴随属于胡塞尔断言的原初感觉的记忆？在记忆和回忆之间确实存在差异，但是这并不是通过自我确证，记忆作为对回忆的反对，因而有"感觉"的特征，直接向着它的客体的意识感
觉在场的特征。胡塞尔说："意识在它的每一阶段都是必要的意识"，当德里达反驳胡塞尔关于记忆的性质的判断时，这就是德里达为之挑战的意识的充分性。如果原始记忆不属于客体意识的基本的充分性，那么它就包括起源的"起源性"：感觉的基本"图像"通过
不属于起源性的在场的的入侵，就被表现所包括，感觉的观念性的现在必须被记忆的非-现在所"包括"，绝对是确定的。按照胡塞尔分析证明的那样，没有记忆也就没有作为生活经验内容存在的可能性。问题在于"保留"内容是感觉化的现时，因为胡塞尔的全
部系统被规划在先前假定的基础上，因而所有的心理表现形式必须最终回到充分感觉化的"在场"的基本经验上，但是这个假定正好决定了现象学作为在场的哲学。在这里，德里达的解构程序揭示了胡塞尔的记忆作为无-充分性影响知觉，因此，由于没有知觉就没有记忆，在场"痕迹"作为向着构成知觉-在场的实质呈现。因此，胡塞尔把现在的起源性
看成依靠非-现在的重复性："形式的观念化……在场的观念化自身运用它的无限的重复
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，它的循环，作为同一的回归，是必要的’无穷性’，它铭刻在它的在场之中。"⒁ 不
在场的非-现在因此成为现象显现的条件："现时的在场从重复而不是从颠倒中衍生。"
德里达指出，胡塞尔的"表达意向性"的这种颠倒利用考虑意味和暂时性所"意指"的东
西，意识甚至在知觉的现在中不再被考虑为充分的。因而区分精神内容的构成，特别是补
充（Nachtraglichkeit）概念这种内容从来不是有意识的现时自身。
逻各斯中心主义通过确立"在场"来达到实在世界的客观真理，通过确立在场的声音
来贬抑写作，从而把写作当作声音的从属等级。也正因为维护"在场"，符号的观念在胡
塞尔那里，在整个形而上学乃至结构主义那里，总是被实在的存在所替代，符号从来都被
实体／本质／实在所取代，也就是说，在场的并不是符号本身，而仅仅是符号表达的客体
（实体、实在）。当然，符号的这种功能是在巧妙维护符号的在场观念获得的，尽管"在
场"的不是符号本身（因为符号实际上只能是差异的意指结构），但是符号总是被巧妙维
护在场从而保留了实体、实在的在场。德里达在《论文字学》里写道：
符号的观念……因而保存在逻各斯中心主义（logoscentrism ）也就是声音
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中心主义（Phonocentrism ）的遗产之中……我们已预见到声音中心主义把作为
存在的意义的历史规定，与依赖这一普遍形式的一切次要规定性混淆起来--〔
如 ：作为本质（ eidos ）的事物对视觉的存在 ； 存在作为实体／本质／实在
（Ousia ）；短暂的存在作为在场或此刻（num ）的点（Stigme）；思想、意识
、主体的自我存在；他人与自我，作为自我有意图现象的他人相关性之间的共存
；等等〕。逻各斯中心主义于是便赞成作为存在的整体的存在的规定。⒂
德里达在分析了西方形而上学传统把言语置放于文字之上的理论根基，形而上学把言语看
成是"存在的逻各斯"，言语作为纯粹的在场，它是所指自发地自我生成的独特经历，言
语与实体／实在的直接切近造成能指的自然消失。在形而上学的观念中，言语总是自发地
、直接地引出所指，言语的纯粹在场，还不仅仅在于它的声音具有的物理实在性，更主要
的在于它与实在世界和客观真理的存在有直接的联系，德里达指责说，这种把音素抬到"
符号的最高理念的高度本身是中心论的体现："我在说话的时候，我同时听到了我说的话
，这就属于现象学的本质的行动。"⒃
字串8 把写作看成是言语的表现形式和补充形式，而认为言语与意义构成直接和自然的关系
的"言语中心主义"，当然是形而上学的"逻各斯中心主义"的具体变种。哲学通过确立
思想、真理、理性的自我在场而贬抑写作，从而使自己成为一门不为文字的阴谋和它们的
偶然关系所影响的学科。哲学（形而上学）把说话语言看成是直接的在场，它更加接近于
自我意识--说话不仅能直接听到他人的言语，而且直接听到我自己的言语，因此更重要
的是它与实在真理切近，因而具有优先性。而写作则因作者缺席失去了言语的生命活力，
写作陷入刻板僵死的堕性局面。德里达指出，把写作看成只是对于所说的言语的外在的、
次要的补充替代物，从而把写作从语言中排除出去的做法，表明语言中心主义确定语言学
的界限而把语言当作一个封闭体系的设想。而德里达对哲学压制写作的功用的辨析中，看
到那种相互争执的哲学不过是逻各斯中心主义的不同形式，因而形而上学的各种哲学话语
都不过是在寻求一个终极基础，寻求统一一切实在的最后归宿，因此它们才会成为彼此争
执的哲学，也正因为寻求终极的实在基础，哲学才会不惜一切压制写作，所有与基本原理
、规则或中心有关的名称，都是被设计、并且是用来意指一种在场的恒久性的。通过贬抑
字串6 写作，在观念化中"策略地"转回到一种起源或"优先"，这种起源或优先被看成是简单
、完整、正常、纯粹、标准和自我认同的，以便然后设想出（为后来的思想家）引申、复
杂、颓败、偶然等等。--德里达指出："所有形而上学思想家都是沿着这条路走的，从
柏拉图到卢梭、从笛卡尔到胡塞尔，都是将善放在恶之前，肯定放在否定之前，纯粹放在
不纯粹之前，简单放在复杂之前，被模仿放在模仿之前，等等。而且是形而上学的迫切需
要，是最稳定、最深刻、最有力的步骤。"⒄ 德里达在这里揭示了形而上学话语的人为
性，但是，这种"人为性"是一切话语的存在方式，德里达反对将"善"放在"恶"之前
，然而他的解构策略也不会赞成把"恶"放在"善"之前，他揭示了形而上学的这种"谬
误"，但是他不可能彻底根除这种谬误，话语总是按照特定的等级秩序运转，否则它无法
表达任何思想，也许德里达成功地破坏了某些等级秩序，但是它也同时暗含了它所破坏的
等级秩序的前提。为了从根本上打破形而上学的等级秩序，德里达异想天开地设想了一种
新的"写作"。
现在，形而上学设定的以在场为中心的先验等级，受到写作的危胁。"能指"不再是
显而易见的概念实体或实在的现前存在，写作意味着一个能指和所指的统一性不可能在一
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个充分的和绝对的在场中被生产出来，写作不再是对某个它所隐含的其他东西的描写，而
是它自己的作用的无限性过程。显然，写作现在是在符号的同一性破裂，也就是"能指"
与"所指"断裂、分延的情形下发生的。在语言的切近感觉中，"写作"是语言物理性地
倾向于意义的主题的分离。语言是物质的，而思想在世界内部似乎不是如此。写作是一个
符号持久的知觉，一个符号持续的可用性因为意指的无穷数目在任何可能的意指实体中起
作用。在普通的感觉中先于任何的描述，例如用钢笔写在纸上，或者通过石头中一道沟痕
，都必须有"描述"的纯粹形式，也就是说，一个符号系统的持久感觉，符号的任何特别
的实现都必须抓住这种感觉。写作的超越性不过是符号的一般可能性而已。德里达在《论
文字学》里论证说，作为语言实质的逻各斯被认为向意义的纯粹转化，无时间性和无空间
性的纯粹的思想不是符号。如果思想是纯粹意义的传统想象，写作就是语言的符号性的实
质的想象，总的说来也是关于说话的和思想的经验的哲学。德里达强调说，那里有意义所
在就没有其他，只有符号，符号必须是结构性地独立于任何在场意识的心理意识行为。但
是这个意味着在我的经验之内，由于经验的可能性，"空间"或部分的写作的不在场在起
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作用，我没有充分地显现于我自己，没有充分地领会："原-写作作为空间……标志着死
亡的时间在生存显现的在场之内。"⒅
德里达提醒人们注意到这个事实：语言并不象黑格尔和胡塞尔一致认为的那样，直接
就是推理的和形而上学的。在胡塞尔看来，理性（Reason）是产生在历史中的逻各斯，它
以对自身的洞察穿越存在，它在看到显示于自身的景观中，去陈说自身和倾听自身作为逻
各斯，也就是说作为自主-假装（auto-affection）和倾听自己的说话，它从自身中呈现
以便在自身之内去掌握自身，在它的自我呈现的"生活的在场"，在从自身的呈现中，通
过对"写作"的扭曲倾听自己的说话构成作为理性历史自身。因此，它通过与自身的区分
再次挪用自身。在现象学和整个形而上学传统那里，逻各斯从来都是外在于历史和存在的
无，由于它是话语，无限性的推理，由于它是意义因而它不是事实上的无限性，因此在写
作中，逻各斯的尊严地位，它的无可争议的恒久性的活生生在场是很值得怀疑的。确实的
，正如德里达所说的那样，在写作的时刻，符号总能"掏空"自身，从觉醒中，从"复活
"中逃跑，也许永远保持关闭和缄默。写作在这里是"批评的新纪元"。⒆
哲学（形而上学）把写作看成是对言语的寄生性和不完满的再现来贬抑写作，显然是
字串6 将符号的某些特性和功用搁置起来的一种方式。如果分离、不在场、误解、不可证实、模
棱两可等等是写作的特色，那么写作事实上造成哲学表达陷入自相矛盾的境地。尽管哲学
总是将与言语相连的理想看成是它的准则，而在实际上，哲学表达不得不借助它所贬抑的
写作。这样，写作永远以它沉默的方式来抗拒哲学关于传达的理想准则，写作与符号的同
谋在实际上颠覆了哲学表达的理想化观念，--它对在场和实在真理的梦想。德里达设想
的新的"写作"观表达了一种对本文的独特的认识方法，然而，在把德里达的观点引入文
学的理解时，却要保持审慎的态度。德里达显然是过分强调了本文的符号学特性，而忽略
了文学本文的文学特性，即使象巴特的"可写性"本文也依然要在文学性的层面上形成某
种语义群--它表达了本文在生存论的层面上的某种体验、感悟和蕴涵。"批评的新纪元
"的真实含义并不仅仅是依靠对文学的遗忘来实行对形而上学话语的颠倒，它也不是在调
和论的基础上来行使中庸之道，"批评的新纪元"是在对本文的符号性与文学性的双重理
解的情境中来实现话语的理想。
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