三、差异性：在场的永久迷失
如果说"写作"是德里达颠倒逻各斯中心主义"在场"观念的一个基本策略的话，那
么"差异性"则是这个策略的具体活动方式，也就是说，写作概念是对符号的意指活动的
差异痕迹的概括描述，--差异性正是写作的痕迹。德里达把"差异性"作为符号的根本
性，并且作为任何思想体系内部的活动准则，它几乎是无所顾忌地预示了本文作为一个全
新的活动领域所具有的无限可能性。
差异性（difference）是德里达自创的名词，它来自两个法语动词"to differ"（区
分）和"to deffer"（延搁）的结合。德里达认为，符号并不是能指与所指的紧密无间的
结合，能指并不直接意味着作为现在／在场的所指。在空间上，符号总是为其它符号限定
制约；在时间上，它是一系列差异区分的产物，符号不能在字面上代表它所意指的东西，
能指的意指活动永远不是现在／在场，而总是延搁所指的出场，因此，符号总是"区分"
和"延搁"的奇怪的双重运动--也就是说，符号的本性就是"差异性"的活动：
差异性是一种在在场／不在对立的基础上无法设想的结构和运动。Differance
是差异、差异痕迹和各元素互相结合的分离（espacement）的系统活动。这种分
字串6 隔是一种同时积极和被动的生产，一种对间隙的生产，没有这种间隙，那些"充
分"的术语便不能够意指，也无法产生作用。⒇
德里达的"差异"概念显然是批判地汲取索绪尔的语言学中的"差异"概念而建立的
。索绪尔的结构语言学的特殊贡献，在于他创造性地把符号的本质和符号之间的本质看成
是结构性的。索绪尔用"能指"（signifer）和"所指"（signified ）这二方面的关系
来确定符号的特性。由于语言基本上是一个听觉系统，能指和所指的关系只在一段时间内
展开，能指和所指的关系模式基本上是序列性的。然而，能指（音响形象）与所指（概念
）之间的联系却又是任意武断的，因此，语言是自我界定的自我包容的"关系"结构的最
高范例。这个结构的各个组成部分只存在自己结构融为一体时才有意义。21索绪尔对符号
特性的意识到符号的确根本就不是肯定的实体，相反符号是差异系统的产品。德里达
看到了索绪尔这一结论是对逻各斯中心主义的一个有力批判。德里达指出，系统仅仅是由
差异构成这一结论暗中破坏了那种设想要么存在于语言事件，要么存在于系统中的肯定实
体上建立一种语言的尝试。但是索绪尔的一只脚还是落在逻各斯中心主义的立场上。
字串3 德里达却向着"差异性"的活动的另一条路径追踪下去。德里达看到差异之间的活动
包括综合与所指，它们防止了在任何时刻，以任何方式出现一种存在于自身便是自身，仅
仅依靠自身的简单元素。无论是在书写话语，还是在口头话语中，一种元素若不与另一种
本身并不存在的元素构成关系，它就不能作为符号起作用。德里达写道：
这种连接表明任何"元素"--音位也好，字位也好--都是依靠在它中间
其他程序或系统的元素之痕迹而构成的。这种连结，这种编织，便是本文，它只
有通过对另一本文的改变才能被制造出来。无论在元素中还是在系统中，没有仅
仅是"在场"或"不在"，到处都是差异和痕迹的痕迹。22
德里达把"在场"引入"差异性"的领域从而使之解构，从思想演变的线索来看，德里达
把索绪尔的"差异性"概念加入到胡塞尔的观念化概念中去，因此使"差异性"既是符号
的运动，又是对"在场"的本体论意义的消解。德里达在《胡塞尔〔几何学起源〕导论》
里就提出过差异性的概念，尽管那时德里达集中思考的是现象学表露的在场的逻各斯中心
主义。在1967年写下的《论文字学》里，德里达对"差异性"的解释显然不是简单针对索
字串9 绪尔的批判，德里达依然保持着对胡塞尔观念的批判。正是把索绪尔的差异性和胡塞尔的
观念性结合到一起，使德里达对逻各斯中心主义的批判显得更为深刻有力。德里达使索绪
尔的语言的差异性形式的概念极端化了。胡塞尔认为，在世界之中的感性存在本身不能指
涉或象征其他事物，仅仅是因为意识能够使事物成为符号或表现，但是德里达指出，这种
"因为意识"不应该在心理分析的感激中被理解，胡塞尔已经意识到那种感觉的不适应性
，然而索绪尔却依然持这种看法。德里达看到胡塞尔把符号作为一个"不真"的观念，语
言的纯粹形式作为差异痕迹结构的系统仅仅能够出现在现象学的"生活经验"的"领域"
。德里达根据索绪尔意义价值的概念分析生活经验的结构，从根本上追问胡塞尔提示的现
象学的话语。在德里达看来，意味仅仅作为生活观念的显示，它不是"在场"，因为意识
直觉没有自我意识，符号是指涉的结构，在这里没有纯粹的自我意识，只有差异显示自身
。23 因为符号被自我界定，因此这个"自身"（as such ）反对自身的概念就在与
解构之间确定一个枢纽：符号的伸延就是促使它超过自我界定的边缘。
德里达坚持认为符号就是符号而不是真实、实在或存在的显现，他在《语言与现象学
字串1 》中指出消除符号的本源的两个办法。西方形而上学传统用直觉和存在的方式来消除符号
，这种哲学使符号衍生来消除符号；它使符号成为对单纯的存在的修饰，从而取消了再创
和再现。事实上，西方的哲学传统已经构成并且确立了这种符号的概念，符号由其根源导
向意义的核心，意义以符号的衍生或消亡为标志。因此，德里达提出他的消解符号的策略
：与古典的形而上学相反，用一种明显的悖论，通过恢复符号的根源性和非衍生的特征，
同时消除符号的概念--这种概念的整个和意义都属于形而上学关于存在的怪论。24
德里达的理论睿智不得不靠走极端来自圆其说，正因为此，德里达异想天开在恢复符号的
根源性和非衍生性〔non-derivative〕的同时，消除符号的概念。尽管德里达在这里表达
得非常晦涩而模棱两可，他的用意还是明显的，那就是揭示古典形而上学赋予符号的"实
在本质"--它的"在场"的本体论-神学意义。德里达消除符号的概念其实也就是符号
"在场"的实在本质，但是德里达将其表述为"消除符号的概念"，则使人怀疑其可能性
和必要性，因为不可能从根本上拒绝符号的概念，特别是在文学本文中，符号的差异性不
得不在"生存论"的意义上重新获得它的蕴涵。
当然，德里达对形而上学传统的批判，尤其对形而上学语汇和语法的批判，并不意味
字串7 着德里达就能摆脱形而上学的语汇，站到它的对立面把对方推倒。当德里达试图用"差异
性"来消解"在场"观念时，并不表明德里达出一套全新的解构语码，对"在场"的
批判清理，都不可摆脱存在／非在的观念，德里达试图抹煞"本文"、"符号"、"中心_
"、"在场"、"存在"等概念时，它又必须借助它们，正如理查·罗蒂和哈特曼所指出
的那样，德里达试图瓦解或搅乱西方形而上学传统的同时，又不得不在传统中找到一块栖
息地，这就是德里达陷入的"双重束缚"。25
因此德里达的"差异性"概念总是小心翼翼绕过"存在"的陷阱，德里达再三解释说
，"差异"既不是在场，也不是不在场，既不是存在也不是非在。德里达意识到胡塞尔和
索绪尔依靠存在来确定符号的"形式本质"的窘境意识到在这条路上回避作出这种回答。
德里达现在要考虑的是驳斥这种的形式，也就是对提问方式进行重新修正。要追问符
号是什么，就暗示着它的存在，德里达的思考拒绝哲学的最初问题："什么是……？"德
里达回避正面回答符号是什么？在这里他打了一个擦边球：只要符号存在，这种存在就需
要不存在的东西来为它下定义，因此，德里达鉴别属于符号的存在，不过是语言中具有种
种区别的整个系统而已。德里达曾在《言语与现象》里解释说，只有区分和"延搁"才是
字串8 存在的。这意味着"存在"是不可能的，它将迅速被变化的"存在"所取代，因为存在依
赖于活生生的在场与外界的根本联系，依赖于向一般的外界开放，向不是"它"的领域开
放。26 很显然，德里达的理论有必要依靠自行其是才能保持彻底性，因而"差异性"也
只有在德里达设想的纯粹抽象的意义上才可能得到理解，"差异性"或者说"无终结的写
作"，只有在德里达武断地排除了写作主体和阅读主体的前提下才能有效地拒绝"存在"
，在任何具体的写作或解读的情境中，符号的意指活动总是在"理解"中被给予所指蕴涵
德里达1964年写下的《暴力与形而上学》在对列维纳斯（Levinas ）思想的批判过程
中，用"差异性"的眼光仔细辨别了存在、非在与他在的关系。列维纳斯分析了海德格尔
的"共在"概念，他认为海德格尔把"他者"也当做存在，使"他"与"我"达到同一，
这意味着"我"对"他"的强权占有。因此列维纳斯设想出一个绝对的"他"取代一直被
尊奉为存在中心的"我"。为了确定"他者"存在权力，强调"他"与"他"的交流应该
是"面对面"（face to face），交流不应该是纯粹精神性的观念化，思想化的交流，交
流是具体的、实在的、活生生的现实在场的"相遇"。列维纳斯把"他"与"他"的交流
字串8 设想是在存在的总体性的统合下进行的，"面对面"的交流最终仍然不可避免达到存在的
同一性。德里达显然不赞成一个绝对的"他者"的存在，"他者"确定的"在场"。德里
达指出，"他者"并不是一个绝对的在场，"他者"也是"我"的隐藏的一种形式。在他
者的存在中始终侵入我的"不在场"的活动，因此，"他者"始终有不可回归的外在性，
"我"在"他"中促使存在开放，促使"面对面"的交流处于差异性的分解活动之中。
德里达认为，思想和存在，思想和他者的同一性，这就等于说思想存在不能构成类型
存在的他者的种属，不仅因为他者是对范畴倔强不屈的，而且因为存在（Being ）不是一
个范畴，象他者一样，存在根本不是总体性的同谋，不是有限的总体性的同谋，也不是无
限的总体性的同谋。总体性的概念总是阐明存在是一个"形而上学"的或"神学"的概念
。德里达指出，存在不能压制或关闭生存和它的差异性。如果他者的洞察要求"我"，象
列维纳斯所说的那样，并且要求"我"去要求，因而我必须能够允许他者在他的自由中作
为他者，并且替代对方，由于存在并不是生存的君王，它的特权（实体的隐喻）不是一个
原型，德里达看到列维纳斯试图通过确定存在具有的原型特权地位，而完成"面对面"交
字串2
流的总体性同谋，德里达尖锐指出，列维纳斯这种做法是设想通过暴力去反对原型的暴力
，它在历史中的可能性依然是原型主义的同谋。28
德里达在这里试图清理出列维纳斯关于存在的总体性和自我与他者关系中保留的胡塞
尔现象学和海德格尔的本体论的成份。由此可见，德里达的"差异性"概念并不仅仅限于
语言符号的描述，德里达试图消解符号的在场性。这样，他就不得不深入到符号与存在的
种种关联内部去考察，从而彻底根除超越性的总体存在。胡塞尔和海德格尔都设想过这种
总体性的存在，它构成在场的坚定基础。在德里达看来，任何在场的具体存在都要为差异
性所替代，作为死亡的无限性变化不能与作为确实性和在场（上帝）的无限性变化交替调
和，形而上学的超越性不能立即超越作为死亡的他者和作为上帝的他者。除非上帝意味着
死亡，古典哲学在总体性上从来没有排除这种意味，因此，我们能够理解作为生活和作为
无限真理的上帝，作为确实性的在场的上帝。显然我们完全可以追问如果没有每一个特别
决定的排除，那么这一排除的意义是什么呢？上帝是无（决定），不是生活，因为他是任
何存在？正如德里达所批评的那样，由此意味着上帝是显示或者是命名，在所有的无的差
字串7
异之内，在生活和死的差异之内，和在作为差异自身的基础之内。这个差异就是叫做历史
的那个东西，上帝铭刻在它之中。29
因此，德里达对存在总体性的消解，导致他把差异性引入历史领域。显然，历史卷入
差异性之后，在场就被永远延搁了。意义是由语境限定的，但语境则没有局限。德里达反
对将历史作为决定意义的基础来引用，如果认为德里达简单否认决定意义的历史语境，那是
一个误解。德里达恰恰特别强调话语、意义和阅读是彻头彻尾历史性的，他只不过是把
历史语境加以差异性的改造。在他看来，所有的话语都因历史而变化，我们的概念，意义
都受到我们所处历史的。因此，德里达强调指出，根据历史关联（或语境）固定给予
的本文意义是徒劳无益的。因为我们关于这一关联语境的概念是历史地决定的，因而关联
语境不能重新获得，关联语境不可能呈现于我们面前。德里达在《论文字学》中分析说，
我们必须努力将在场（包括作为对意识在场的意识）作为差异、区分和延搁在与时间联系
中考虑，它同时表明了发音动作的历史性和使历史性作为基础的不可能性。30 德里达认
为，不仅仅是声音动作，人们使用的概念和意义都是历史地变化的，它们不可能"传达"
字串7
世界的本来面目，而仅仅是某种关于世界的观念。意义和概念都是"历史地"形成的，它
们是一个又一个的历史结构。正是因为历史的时间过程产生种种差异，因而意义的在场被
推延了。
在《哲学的边缘》里德里达解释说，我们将用"差异性"来区分那种使语言或任何代
码，任何一般参照系统成为"历史地"组成的运动，并将这一运动看作是一个差异组织：
"如果历史这个词并不带有对差异进行最后抑制的主题，我们便可以说只有差异可能从开
始并彻头彻尾地是’历史的’。"31 根据历史包括的逻各斯中心主义的意义，德里达在
《立场》中确实强调了他对历史概念的不信任，值得注意的是，他经常使用历史作为一种方
法去重新揭示历史的权力。德里达用历史来反对哲学，当与本质主义、观念化的理论和先
历史的超历史的理解相联系，他维护那些话语和理论假定的历史性。但是，另一方面他总
是运用哲学反对历史和历史叙述的主张，正是根据话语的历史性和意义总是历史地决定的
详细阐述，解构理论在原则上和在实践中达到了对历史的哲学批评和历史理解相结合的双
重解构。尽管德里达反对结构主义用结构的共时性〔结构的现时在场〕来消解历史，但是
字串5 ，德里达把历史引入"差异"领域的做法同样导致历史的解构，在差异性的领域中"历史
"不过是被运用的原始素材，历史丧失了连续性的主题。当然，拒绝历史是整个后主
义〔或后结构主义〕文化的基本特征，不管它们是明确提出拒绝历史主题还是复活历史，
其理论结果都是达到对历史的颠覆，历史随同它的永恒性深度在后现代主义文化中已经不
可挽回地死去，这里无疑有着强大的"历史"依据--现代历史颓败的背景，在这种拒绝
历史主题的背后，其实掩盖着一个对"历史"神话破灭的恐惧心理--这是对历史的无望
超越。即使是当代的实验文学以那种超距的历史对话来表达历史死亡的主题，其叙事
也掩盖着一种特殊的历史意识。毫无疑问，用马克思主义的历史唯物主义的立场观点
来清理后现代主义文化中逃避历史的姿态，不仅仅揭示其观念的双重性〔拒绝历史与对历
史的恐惧〕；而且揭示其方法论的双重性〔颠倒历史与修复历史〕，这可能是一项紧迫的
而又艰巨的课题，当然也是我们无法回避的任务。
然而对于德里达来说，他没有退路，他不得不在符号的差异性这条路上继续铤而走险
。正是基于对写作和符号本性的这种看法，对那些表述思想的传统手段持怀疑态度〔在德
字串6
里达看来，它们正是逻各斯中心主义的工具〕，尽管德里达意识到为了攻击形而上学而不
使用形而上学的概念和方式是不可能的，但是他还是尝试采用另一种写作的形式。例如他
在1974年写下的《格拉斯》（Glas），1978年写下的《油画中的真理》（ Truthing
Painting）以及1980年写的《明信片》（The Post Card ），在这些令人怀疑是否称得上
是"书"的著作中，德里达肆意玩弄双关语，文字游戏和故意模棱两可，读者永远也搞不
清楚德里达是否真正说出他想说出的事情。大多数者还拿不定主意德里达的这种写作
仅仅是嘲讽性的胡说八道，还是天才启示录式的奇思妙想。然而 G·厄尔默在《格拉斯评
论》中仔细研究了《格拉斯》中的每个词和每个附注，尤为赞叹它是一部令人难以企及的
高水平的学术著作：《格拉斯》不是以学术著作所惯用的方式写成的，因为它显然是一本
反书籍（anti-book ）……书籍本身反映了某些思想模式，这种模式是以柏拉图思想模式
，最终以逻各斯中心主义思想范式为基础的。德里达试图表达对一种哲学理论的承诺和表
现这种思想的形式之间的某种分离的可能性；他知道现有的词、句子、段落以及书籍本身
都反映着对逻各斯中心主义的承诺，他的这种反抗是有效的吗？德里达近些年完全沉浸在
字串5
这种写作活动中，这是一种逃避还是彻底的叛逆呢？德里达如果不是我们这个最卓越
的天才，就是首屈一指的骗子！
Ib 注释： IA
⑴ 德里达：《写作与差异》版，第 292页。
⑵例如托多罗夫在谈到他的"普遍语法"的假定依据时说道："这个普遍语法是所有的普遍语
法的源头，它甚至给人类自身下定义。不仅是所有的语言，而且所有的意指系统
都遵从这同一部语法。它具有普遍意义不仅仅因为世间的一切语言提供了信息，而
且因为它与世界本身的结构是一致的。"（参见托多罗夫：《十日谈》的语法），英
文版，第15页。罗伯特·休斯对此评论道：对于那些希望将结构主义看成一个宗教的
人来说，是否接受对普遍语法的这种近乎神秘的信仰是重要的，因为这是这个宗教的
一个中心信条。（参见罗伯特·休斯：《文学结构主义》刘豫译，三联书店1988年版
，第 174页。）
⑶参见马谢雷：《文学分析：结构与坟墓》，载《文学生产的理论》，伦敦，1978年，
第140 页。当然，这里的批评只适用于前期的巴特。巴特在写作《Ｓ／Ｚ》时，就意
识到符号的"能指"与"所指"分离的问题。他后期热衷于语义学的游戏，在"语言
的边界"上思考新的内涵和外延。他关于"能指的天地"和"复数本文"的思想显然
字串6 更接近后结构主义。
⑷1955年的《什么是哲学》里，海德格尔表述说："如果我们现在和晚后倾听希腊语
言的词语，那么我们就在向一个独特而又杰出的领域迈进，慢慢地，我们将会想到希
腊语言绝不仅仅是如我们所知道的欧洲语言。希腊语言--只有它--是逻各斯（
Logos）……在希腊语言中，被说出的东西同时而且明显地乃是被称呼（被指称）的
东西。如果我们用希腊耳朵听到一个希腊词语，我们就会追踪它的 Legein （它的说
话），它所说的直接的、当下的显现。它所显现的乃是当下存在于我们面前的东西。
通过可以听见的希腊词语，我们直接处在事物本身的在场之中，而不是首先处在纯粹
的词语--符号的在场之中。"
⑸ 参见乔治·斯坦纳著《海德格尔》中"在场"一章。英国 Fontana出版公司，1967年
版。
⑹参见海德格尔：《作品的起源》，载于《诗歌、语言和思想》文集，英文版，纽
约 ，1971年版。
⑺德里达：《言语与现象学》，英文版，西北大学出版社，1973年版，第 160页。
⑻客观主义阐释学把本文语言看做本文后面的东西（如作者创作个性或世界观）的密码
。解释者必须越过"现在"的障碍以达到客观的历史真实，也就是克服历史时间间距
字串9
所造成的主观偏见和曲解。例如贝蒂就认为，在解释的"辨证"过程中，解释的任务
是找出一个未完成的创造的意义，即重新构造作为它的基础的思想系列。
⑼《真理与方法》第 283页。
⑽关于阐释学与解构主义的对比理解，可参见 E·贝勒：《解构学与解释学：德里达和
伽达默尔论本文和释义》，载美国《南方人文学科评论》1987年夏季号。
⑾德里达的《胡塞尔几何学原理引论》1962年法文版第一版，1978年第二版，由伊德沃
德·列维翻译，Story-brooky:Hays 出版。
⑿参见德里达：《言语与现象》第90页，英文版，西北大学出版社，1973年版。
⒀参见德里达：《言语与现象学》第98页。在该页中，德里达解释说：当言语是虚幻的
时候，它可以很好地按说它的本质作为言语，而当它是真实的时候，它仍然能够获得
它的实体（entelechy ），一个人可以在交谈中很好地说话，"圆是方的"；一个人
说得再好，在说话中无论如何不能那样说。在第一个前提中已经有感觉，但是我们从
这种不能等待达到真理的感觉中，也许会得出错误的推论。因此德里达认为预期的实
体总是在真理的获得中提前向感觉开放，这就表明意义的目的论在起决定作用。
⒁ 德里达《言语与现象》第67页。
字串1 ⒂ 德里达：《论文字学》第11--12页。
⒃ 同上书，第77页。事实上，早在柏拉图和亚里士多德都把说话看成是首要的和优先的
。因为说话是意识的自我-在场，它更接近实在真理。柏拉图把写作看成是模仿的模
仿，写作远离真理，使真理变得晦暗不清。笛卡尔则把"我思"的纯粹自我-在场看
成是确实真理存在的根基，而写作则被他当作是自我意识的偏离或消失，写作不过是
纯粹自我意识在场的复制品，它不可避免要歪曲自我意识。而在卢梭看来，写作无非
是说话的描述。他把写作完全看作是说话完全获得它所承诺的在场的充分性情形下的
一种补充形式。然而这种补充的中介作用，却也在摧毁说话的"在场"。而罗素则认
为，通过描写而得到得知识，是从通过已经相识的知识中衍生而来的，是从属于相识
的知识而得到的第二的位知识，也就是说，是主体的"自我-在场"获得的知识，具
有切近真理的优先性。
从语言学的意义上，把写作当作说话的补充形式的最具体的观点是索绪尔在《普通语
言学》里表述的，索绪尔认为，存在的思想首先表现在声音之中，他是所指从自我内
部自发地生产出它本身的独特表现──能指在声音中的这种被消除，不仅是许多幻想
中的一个，它是真理观念的条件。因此，索绪尔赋予说话的语言以特权，反对强调写
字串9
作的重要性。他争辩说，语言和写作是两种不同的符号体系，写作只是为表现语言才
有存在的理由。
⒄ 德里达《有限性》（Limited ）英文版，1977年版，第 236页。
⒅ 参见德里达《论文字学》第44页-68页。
⒆ 德里达：《写作与差异》第 166页。
⒇ 德里达：《立场》（Position）英文版，第27页，巴斯译，伦敦，1981年版。
21 索绪尔对此在《普通语言学教程》中写道："语言是由相互依赖的诸要素组成的系统
，其中每一种要素的价值完全是由于另外要素的同时存在而获致的。"索绪尔认为，
每一种语言所表达的种种概念说到底是由它的结构所界定，它们最确切的特征在于：
别的概念所不是的，它们便是。任何把一个符号同其他符号区别而来的东西就构成符
号。因此，索绪尔下结论说："在语言中只有那些没有肯定词语诸要素的差异，不论
是以所指还是指能指为例，语言都没有先于语言系统而存在的观念和声音，而只有来
自这个系统的概念和声音的差异。"中译本参见商务印书馆，1982年版，第五章。
22 德里达：《立场》，英文版，1981年，第26页。
23 参见德里达：《论文字学》，英文版，1977年，第46-47页。
字串4
24 26 德里达：《言语与现象》，英文版，第51页，第52-58页。
25 关于这一问题的详细论述，可参见Alexander Nehamas 的论文《真理与后果》载美国
《新共和国》杂志1987年10月号。
26 参见德里达《言语与现象》第52页-第85页。
27 该文1967年收入《写作与差异》法文版，1978年由伦敦劳特莱支出版，英文版，
Alan Bass 译。
28 29 参见德里达《写作与差异》第141 页-第 144页，第 115页-116页。
30 参见德里达《论文字学》第 166页。
31 德里达《哲学的边缘》（Margins of Philosophy ）英文版，芝加哥大学出版社，
1982年版，第12页（法文版1972年第一版）。
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