自从我在《》2002年第2期发表《美德还是腐败》一文、判定《孟子》中舜的两个案例为腐败之后（这篇文章也被称作“儒家搞腐败”文），学界骤起波澜，出现了一些论战性的文章，一来二去，很是热闹。在此期间，杨泽波先生在“孔子2000”网站以及《江海学刊》2003年第2期发表了《<孟子>的误读》一文，表明自己的态度。我也写了一小稿子作为回应，一方面刊布在“孔子2000”网站上（我谨借此机会衷心感谢“孔子2000”网站按照学术惯例发表论辩各方的文章，为我提供表达观点的公平机会），另一方面又按照学术惯例投给了原初发表杨先生大作的《江海学刊》，但不知何种缘故，该刊虽然愿意为我提供“材料”亦即杨先生的大作，却好像不太愿意为我提供“发表版面”——可能因为拙文的学术水平不高？我原本认为，每个人都有按自己的方式理解传统的权利，是非曲直学界自有公论，且须经过检验，因而对此事并不十分介意。但是，杨先生在读到我在《哲学研究》2004年第1期发表的《儒家伦理与公德》一文后（这篇文章也被称作“儒家也缺德”文），又在“孔子2000”网站以及《河北学刊》2004年第3期发表了一篇题为《腐败还是苛求——关于〈孟子〉中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》的文章反驳我的“儒家搞腐败”文（有点奇怪，不是？），表明这场争论尚无停息的意思。这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况，经过一段时间的思考，我得出了这样的结论：很可能出在如何理解儒家的两个存在内在矛盾的观点——“亲亲尊尊”与“仁者爱人”上。杨先生将舜的两个案例判定为美德，从思想上说，是以传统儒家的偏私性“亲亲尊尊”观念否定了儒家传统的普泛性“仁者爱人”观念。下面我就以此为背景再次谈谈自己对这两个案例的理解，作为我对杨先生《腐败还是苛求》文的回应。有两个问题需要预先说明。首先，我前几篇稿子对“窃负而逃”和“封之有痺”两个案例有详细的，为避免重复，这里不再讨论具体案例，而主要探讨一般学理问题。另外，这场争论开展以来涉及到的问题已经比较宽泛，为了使论题较为集中，本文的视域回到我最初的起点，只讨论一个问题：对于舜的这两个案例究竟能不能称之为腐败？而在这个问题上，杨先生的观点是：“在我们讨论的范围内无论如何都不应该将舜的两个案例判定为腐败”；我的观点则与之针锋相对：“在我们讨论的范围内无论如何都应该将舜的两个案例判定为腐败”。 字串9
一
杨先生的主要论证之一是：既然“孟子之时的法理精神并不认为亲亲相隐是犯法”，就不应把舜的“窃负而逃”举动判为徇情枉法的腐败行为；“只要说明分封制是当时一种合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为”。我认为这一论证根本不能成立，理由如下：
要解答“舜的两个案例能否判定为腐败”的问题，首先应该确定什么是“腐败”；而我在这个问题上的首要标准是：看一个行为是否不惜损害普通百姓的正当权益，为自己和亲友牟取私利。在我看来，这一标准不仅适用于今天，而且适用于古代。至于一个行为是否违反了某个的某条，在我看来只能作为判定它是否“犯法”的首要标准，并不能作为判定它是否“腐败”的首要标准。有鉴于此，杨先生仅仅依据当时社会“并不认为亲亲相隐是犯法”以及“分封制是一种合法制度”这两个论据来论证舜的两个案例不是腐败，却试图回避“是否不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”这个关键点，在我看来显然是无的放矢，没有什么说服力，很难达到其预期目的。
诚然，无论在古代、还是在今天，许多腐败行为同时也是违法行为；但在另一方面，无论在古代、还是在今天，也有腐败与违法不能划等号的大量案例。例如，古代某位儿子挺身而出告发杀人越货、无恶不作的父亲，虽然触犯了当时“子告父母，告者罪”的法条、以致会被赞成“亲亲尊尊”的杨先生判定为“犯法”，但在我看来根本不是“腐败”，而是完全正义的举动。相反，虽然今天某位高级官员利用职权提拔既无才又缺德的弟弟担任一个“尸位素餐”的职务、以表明对弟弟的亲爱之心并顺便让弟弟“先富起来”，或许还不足以使他陷入违法犯罪、锒铛入狱的地步，但在我看来，它依然是无可否认的腐败行为。可是，按照杨先生以及一些很想继续“孕育吾华几千年”的儒者们的评判标准，后面这种举动既然没有“犯法”，就不该判定为“腐败”，甚至应当视为“正常做法”乃至“圣王美德”。我不清楚的是，难道杨先生认为这样的评判真的有说服力吗？如果有，又是对谁呢？是对那些践履这类“美德”的贪官污吏呢，还是对那些饱受贪官污吏之害的普通民众？
杨先生或许会反驳我说：正是你刘清平在这场讨论中率先把舜的“窃负而逃”判定为“徇情枉法”的腐败行为。但是，第一，我这样说只是涉及“窃负而逃”这一腐败行为的具体特征，亦即强调它是一种以“徇私情而枉公法”的方式从事的腐败行为，以便把它与以“任人唯亲”的方式从事的腐败行为区别开来，并非主张只有“犯法”才是“腐败”。第二，我在这里所说的“法”，也根本不是指杨先生花费大量篇幅讨论的什么战国时期鲁国或邹国有关“亲亲相隐”的法律条文，而是指“杀人理应受罚”这种可以保护社会正常秩序和百姓正当权益的基本法理精神——因为即便“窃负而逃”可能符合当时社会“亲亲相隐”的法律条文，它还是明显违背了“杀人理应受罚”的法理精神。正是在这个意义上，我才认为“窃负而逃”是不能“公正守法”的腐败行为，因为它损害了普通百姓的正当权益。我在第一篇与杨先生商榷的文章中，对于这二者的区分曾有过简要的说明：
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在“窃负而逃”的案例中，孟子的“精彩回答”已经清晰地表明：按照当时社会的法理精神，杀了人的瞽瞍理应接受法律的审判、受到正义的惩罚。至于当时法律中是不是已经有“亲亲相隐”的规定，我未经考证、不敢认定。如果没有，舜的行为明显是从根本上违背了当时社会认同的“杀人理应受罚”的法理精神；如果有，舜的行为也只能说是在符合“亲亲相隐”规定的同时，又违背了当时社会认同的“杀人理应受罚”的法理精神，并由此折射出当时社会法律体系的内在矛盾。所以，不管是哪种情况，“窃负而逃”都明显是徇情枉法——因此鉴于舜的天子身份，都明显是腐败行为。 字串1
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假如杨先生通读了我的文章（这似乎是他撰文与我商榷的必要前提），他好像不应该不注意到这段话；但杨先生终于还是对此视而不见，反而强调“刘先生所依据的‘当时社会的法理精神’并没有历史的根据”。我不知道杨先生的这一批评本身拥有什么样的“历史的根据”。但在我看来，当时社会无可置疑地存在“杀人理应受罚”这种法理精神，孟子的话即是再明确不过的“历史的根据”，因为他公开承认，在瞽瞍杀人的情况下，皋陶应当依法逮捕瞽瞍，舜对此也不应干预。我也正是根据孟子的这段话，指出“窃负而逃”是“徇情枉法”的腐败案例。我不清楚的是，《孟子》文本中的这个“历史的根据”，对于身为孟子研究专家的杨先生有没有一点说服力？为什么杨先生对于这个连孟子也清晰意识到的问题闭口不谈，反而总是围绕“亲亲相隐在当时是不是犯法”这个枝节问题大做文章？这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况；很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。
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那么，“窃负而逃”和“封之有痺”是不是属于“不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的范畴呢？我认为答案是肯定的。诚然，舜的这两个举动也可以说的确具有维系血缘亲情的目的（这也是一些学者极力为之辩护的主要理由）；不过，倘若考虑到舜完全可以通过其他举动达到这一目的（如在父亲被监禁时通过探望尽到孝子之心，或是拿出俸禄维持弟弟的日常所需等），那么应该说，舜的这两个举动的实质，主要还是为了维护一己家庭的私利而不惜损害天下民众的公利：在“窃负而逃”中，他明显是为了帮助父亲逃避法律的正义惩罚、使其不致身陷囹圄，而不惜违背当时社会的法理精神；在“封之有痺”中，他明显是为了让既无才又缺德的弟弟凭空富贵（亦即在自己“身为天子”的情况下把弟弟从“匹夫”的境域中提拔起来），而不惜损害有痺百姓的正当权益。我在前几篇文章中，曾就这一点做出了具体的论证。如果杨先生想要指出舜的案例不是腐败，他似乎应该首先反驳我的这些论证，并从正面证明舜的这些举动全然是为了天下百姓的正当权益着想，根本没有为父亲和弟弟牟取任何私利。明眼人一望便知，倘若杨先生能在这方面提供有说服力的论证，我的论点将不攻自破、全面崩溃。但让我颇为纳闷的是，杨先生好像居然没有注意到这个最容易驳倒我的关键点，以致没有在这方面提供任何论证，反而常常王顾左右而言他。究竟是杨先生不能够提供呢，还是他不屑于提供？
值得“高度注意”的是，杨先生曾引用他特别推崇、因而不惜花费大量篇幅虚心求助的范忠信先生的两段精辟论述，来为舜的上述案例辩护：
综观中外容隐制度，我们可以发现，有一个共同的外表特征，即在国家利益和私利 [在《河北学刊》发表的杨先生文章的杂志版中，此处原文为“亲情私利”；为何版删去这关键的二字，原因不得而知。或许，杨先生想由此避免郭齐勇先生在最近为《儒家伦理争鸣集》所写的序言中批判的“有的论者把‘私德’说成‘私欲’”的“更是荒谬绝伦”？纯属本人瞎猜——引者注] 有矛盾冲突时偏袒后者，屈国伸家。
亲属间总有一定程度的利害荣辱与共的关系，庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利。
如下所述，范先生这两段论述中所说的“国”和“家”是需要仔细辨析的：“国家利益”究竟是指天下百姓的公共利益呢、还是指“朕即国家”的专制统治？“亲情私利”究竟是指普通民众家庭的正当权益呢、还是指特权阶层家庭的不正当私利？不过，在这里讨论的范围内，杨先生赞同的范先生的这两段精辟论述再清晰不过地表明：就连他自己也明白承认，舜的两个举动是在天下百姓的公共利益与自己家庭的狭隘私利有矛盾冲突时偏袒后者，亦即偏袒自己家庭的狭隘私利；甚至，严格说来，舜这样做不仅仅是直接“偏袒父亲和弟弟的私利”，而且还包括或多或少“间接庇护自己的荣和利”——因为按照杨先生赞同的范先生的精辟解释，“庇护亲属或多或少是在间接庇护自己的荣和利”。我当然颇为高兴以及十分赞赏杨先生通过引用范先生的精辟论述，不辞辛劳地从“中外容隐制度”中，为我有关舜的“窃负而逃”和“封之有痺”属于“不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的范畴提供如此有力的佐证。我不清楚的只是：既然如此，杨先生为什么又竭力反对我把它们判定为腐败、并热情称赞它们表明“舜以德作为最高的价值选择取向”呢？难道在杨先生看来，只有像舜那样“偏袒亲情私利”的举动才是最高的“美德”，而像皋陶那样依法逮捕瞽瞍以“维护百姓公利”的行为反倒属于可耻的“腐败”？杨先生专门研究的信奉“亲亲尊尊”的“儒家伦理法”，是不是就是旨在论证这种精妙绝伦的原创洞见？这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况；很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。
同时，我还想冒昧地提请杨先生注意：他在反驳我的第一篇文章中曾经这样严辞质问我，“遍查儒家典籍，儒家何时主张只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着？”而在这一篇文章中，如上所述，杨先生却通过引用范先生的精辟论述改口承认：《孟子》文本中有关“窃负而逃”和“封之有痺”的论述，确实是主张“只顾自家利益，不要百姓福祉，自家利益可以高过百姓福祉来着”，因为它们是在百姓福祉和自家利益有矛盾冲突时偏袒自家利益。我颇为高兴以及十分赞赏杨先生在这个问题上对于传统儒家内在本质的认识有所深化，并且勇于纠正自己原有的错误看法、以致与我在一定程度上达成了共识——尽管他还不像我那样认为传统儒家的这种主张“偏袒亲情私利”的观念具有滋生腐败的负面效应，反而因此宣布它是值得效仿的最高美德。在一个趋于多元化的社会里，咱们毕竟可以求大同存小异——在那些很想继续“孕育吾华几千年”的儒者们之中，不是还有一位后起之秀振臂高呼：“禽兽都知道保护自己”吗？
无独有偶。最近郭齐勇、龚建平两位先生在一篇为舜的两个腐败举动辩护的文章中同样明确指出：“范忠信先生与笔者俱认为，即使在今天，除非是涉及重大的国家机密、安全、利益的案件，一般情况下的国家利益与亲属利益发生冲突时，都应偏向保护亲属利益”（见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集》，第53页）。看来，近期文化保守主义中儒教原教旨倾向的一大特征，就是竭力提倡损人利己、损公肥私，从而使得本来还有强调“仁者爱人”一面的儒家伦理，最终不可救药地彻底滑向背德伦理、腐败伦理。因此，面对这一当代儒家团体共识的不可阻挡，鄙人在这里正式宣布无条件投降，断然放弃原来赞同的孔孟主张“恻隐仁爱”的荒唐立场，转而紧密地团结在郭先生杨先生范先生的中央，就像大舜一样，遇到任何事情都以自己利益和亲友利益为偏向——其他人，管他娘！
杨先生在第一篇文章中曾指责我的观点“没有能够很好地坚持历史的观点”，我也针对这一批评做出了回应。但杨先生毫不理会我的有关回应，在这篇文章中又继续诲人不倦地指出：“刘清平将舜的两个案例说成是腐败，不仅缺乏法理上的历史依据，而且有违于哲学研究中的历史性原则”。对此我只有继续不厌其烦地再次做出回应：我将舜的两个案例判为腐败，根本没有违背“哲学研究中的历史性原则”，因为我恰恰是将《孟子》中记述的舜的两个案例置于孔孟儒学“仁爱”观念的文本关联之中，凭借孔孟提倡的普遍性“仁者爱人”理想，依据“是否不惜损害普通百姓的正当权益、为自己和亲友牟取私利”这一古往今来同样有效的首要标准，把它们判定为腐败。至于杨先生强调的“历史性原则”，说到底只是“在当时是否合法”这种片面狭隘的原则；所以他才会如是说：“只要说明分封制是当时一种合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为”；同样道理，我们也不能批评“周代实行分封制是只照顾血亲不照顾百姓福祇，秦代推行封建制是只顾及官僚不顾及人民利益”——因为它们在当时是“合法”的。
坦率地说，对于杨先生坚持的这种片面狭隘的“历史性原则”，我根本不打算遵守，原因很简单：对于历史上一些完全“合法”、却损害普通百姓根本权益的事件，不仅今天的人们有权提出批评、判定为腐败，而且历史上的人们也有权提出批评、判定为腐败。事实上，《孟子》文本中万章针对舜“封之有痺”发出的“仁人固如是乎”的质疑，恰恰可以视为当时普通百姓依据儒家“仁爱”观念、针对周公实行的在当时是“合法”的“分封制”展开的一种很有力度的批评，因为正如郭齐勇先生曾经精辟地指出的那样：“万章代表了普通人的看法”。我不清楚的是，杨先生是不是也打算指责万章的质疑及其代表的当时普通人的看法“有违于哲学研究中的历史性原则”？为什么杨先生只承认依据当时的“亲亲尊尊”的法律体制“是否合法”这一点属于“历史性”，却不愿承认孔孟当时提倡的仁爱观念以及万章当时代表普通人提出的质疑也属于“历史性”？
此外，我在上一篇文章中曾特地向杨先生请教：按照他所谓的“历史性原则”，我们应该如何评价在历史上一度完全“合法”的卖官鬻爵？历史上的人们和今天的我们能不能仅仅因为“卖官鬻爵”曾经享有“合法性”，就赞美它像舜的“窃负而逃”和“封之有痺”一样，是内圣外王的儒家美德、大家应当群起仿效？但杨先生虽然在这篇文章中不惜花费大量篇幅再次重提“历史性原则”的问题，却似乎十分吝啬地惟独在这个问题上不愿赐教。这使我不得不认真反省为什么会出现这种情况：杨先生究竟是不能够按照他所谓的“历史性原则”评价曾经完全“合法”的卖官鬻爵呢，还是根本就不屑于做出这种评价？很遗憾，可能因为水平不够，经过一段时间的思考，我还是没能得出这样或那样的结论。
于是，我想在这里再向杨先生请教一个可能比“卖官鬻爵”稍微简单一点的问题：按照他所谓的“历史性原则”，我们应该如何评价秦始皇的“焚书坑儒”？众所周知，秦始皇这样做在当时也是完全“合法”的。那么，杨先生是不是认为：历史上和今天许多儒家学者对于“焚书坑儒”的批评“不仅缺乏法理上的历史依据，而且有违于哲学研究中的历史性原则”？杨先生是不是因此打算号召今天的儒家学者全力论证“在当时是合法”的“焚书坑儒”的正当合理，甚至因为它也具有“庇护自己的荣和利”的特征，而赞美秦始皇像圣王大舜一样，也是“以德作为最高的价值选择取向”？如果杨先生自己不打算在“焚书坑儒”的问题上坚持他所谓的“在当时是否合法”的“历史性原则”，他有什么理由要求我在“窃负而逃”和“封之有痺”的问题上遵守这条原则？难道仅仅是出于他自己特别偏爱儒家观念的原教旨式理由？
综上所述，在我看来，即便“孟子之时的法理精神并不认为亲亲相隐是犯法”，即便“分封制是当时一种合法制度”，但按照“是否不惜损害普通百姓正当权益、为自己和亲友牟取私利”的评判标准，舜“窃负而逃”和“封之有痺”在我们讨论的范围内无论如何只能说是徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。 字串8