提要：论文首先介绍西汉以前本土对于彼岸世界的想像，将其区分为昆仑系统和蓬莱系统，前者诞生于西部山区，属于天堂式想像；后者诞生于东部海滨，属于仙岛式想像。然后介绍佛教经籍中有关彼岸世界的描绘，将其区分为天国与净土两个系统。前者渊源于印度古老的宇宙观和多神信仰，后者渊源于对雅利安族远古生活的追忆与美化。魏晋以后，中国人对于彼岸世界的想像明显地受到佛教文化的，在原有的天国、仙岛世界的基础之上，出田园风格的彼岸想像。论文认为，以“桃花源”为代表的田园系统的理想世界，很可能受到了净土思想流播的影响。 字串9
关键词：彼岸世界 昆仑系统 蓬莱系统 天国 净土
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对于彼岸世界的想像乃是各民族世界观的一个重要组成部分。相对于中土来说，印度民族由于其丰富的想像力，所构拟的彼岸世界具有更强大的吸引力。自从佛教输入以后，中土对披岸世界的想像明显受到印度文化的影响，这种影响表现在各个层面。本文主要通过比较中土早期和佛教经籍中对于彼岸世界的描绘，揭示佛教观念对中古小说所产生的影响。 字串3
一、中土早期对于彼岸世界的想象
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中国早期对于彼岸世界或者理想国的想像正如顾颉刚所区分的，可以分为两个系统，即昆仑系统与蓬莱系统[1]。前者诞生于西部山区，所想象的彼岸世界在天界，而后者诞生于东部海滨，描绘的彼岸世界在殊方异域。由于蓬莱系统晚期的代表性如《海内十洲记》、《汉武洞冥记》、《列子》等创作年代均疑不能明，其中关于十洲三岛的想象均不能排除受佛教思想影响的可能，因此我们谈论正宗的本土彼岸观念，只能着眼于昆仑系统神话和早期蓬莱系统神话。 字串8
概括一下《山海经》、《楚辞》、《淮南子》中对彼岸世界的想像，简单地说，昆仑系统所想像的彼岸世界是在昆仑山之上的，上面有壮丽的宫阙（增城），精美的园囿（悬圃），四周则环绕着弱水，长着各种奇花异木、珍禽异兽，并产不死之药，各类神话和传说中的人物大多生活于此。有关神人的日常生活语焉不详，我们略略可知的是他们的食物和出行。在很多文献里，神仙吃的是玉。《楚辞·离骚》云：“折琼枝以为羞兮，精琼爢以为粻。”[2] 出行可以依仗各种会飞能跑的乘骑。《离骚》中下面一段比较典型地表现想像中神仙出行时的情况：“为余驾飞龙兮，杂瑶象以为车……扬云霓之晻蔼兮，鸣玉鸾之啾啾；朝发轫于天津兮，夕余至乎西极；凤皇翼其承旗兮，高翱翔之翼翼；吾行此流沙兮，遵赤水而容与；麾蛟龙使梁津兮，诏西皇使涉予……驾八龙之蜿蜿兮，载云旗之委蛇。”而在《庄子》中，神仙则完全抛弃了对日常食物和各种动物的依赖，干脆就是吸风饮露，并且乘云气、骑日月。《庄子·逍遥游》云：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子 ；不食五谷，吸风饮露。”《齐物论》则说：“至人神矣……乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”[3]
我们可以看出当时对仙境天国的想象。1，此地同样存在上帝、群后、真人以及凡人这样的等级差异。2、可以随意飞升，飞升的坐骑可以是各种动物，如白鹿、龙车，甚至可以御风而行。3、仙境中有高大的建筑。4、食物有灵芝，饮料主要为沆瀣之气。5、佩带着各种珍奇的服饰，如琼瑶。6，最关键的是，在这里可以长寿甚至永生，但这不是成就的，需要正确地服食才能做到这一点。所以需要仙药与奇方。
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早期蓬莱系统的彼岸世界可以蓬莱、方丈、瀛洲三神山为代表，《史记·封禅书》载：“此三神山者，其传在渤海中，去人不远。患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”另外，《山海经》中描绘的海外诸国中某些国度颇有理想国的神奇色彩。与十洲三岛一样，同可视为位于殊方异域的彼岸世界。如《大荒西经》中的有沃之国与有臷民之国、《海外西经》的诸夭之野、《海内经》的都广之野，同样有类似于理想国的记载。
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至于仙人的形象，在汉朝比较盛行的是有关“羽人”的想像。王充《论衡·无形篇》描绘当时图上所画的仙人：“图仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云则年增矣，千岁不死。”《意林》卷五引仲长统《昌言》载：“得道者生六翮于臂，长毛羽于腹，飞无阶之苍天，度无穷之世俗。” 字串5
除了依靠服食而得长生不死、能够便捷地出行甚至能够飞行、具有华丽的宫室等与天国一致的想象之外，殊方理想国还有一些属于自己的特点，
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第一：生活资料不劳而获。“百谷自生”，“不绩不经，服也；不稼不穑，食也。”反映了民众对安逸生活的向往。
第二，色彩丰富的珍奇物产。“五采而文”的凤鸟、鸾鸟，“赤干、黄叶”的甘华，“赤干、黄叶、白华、黑宝”的甘柤。红色的三骓。以及琅玕、璇瑰、瑶碧，加上白柳、白木、白丹、青丹等，以及各种祥瑞动物，将乐土营造成一片五彩缤纷、珠玉光泽的土地。 字串1
但总的来说，中国人想象中的仙境不具体，往往是神名与地名的堆砌，以神话和传统中与天有关的名号来营造天堂和仙岛的氛围。 字串6
二、印度文化对于彼岸世界的想象
印度、尤其是佛教对于彼岸世界的想像同样也可以为分为两个系统，一个是天国系统，主要来源于印度古老的宇宙观和多神信仰。第二个是净土系统，主要来源于对雅利安族远古生活的追忆与美化。而这两个系统在后世又互相影响。 字串1
佛经中有关天国世界的想象异常丰富而复杂，我们将其分为天国与天人两个部分来加以论述。首先来看天国之环境。印度所想像的天国，与中土有相同之处，但远比中土繁琐。即从诸天分层来说，印度不像中土那样只简单的提及“九天”。早在吠陀时期，就将宇宙分为地、天、空三界，据《梨俱吠陀》所述，“天界”位于目不可见的天穹上方，其下是目力可及的空界；最下是“地界”。然后在《阿闼婆吠陀》中增加一个“光明界”，立四界说。随后出现“六界说”（三界各分为二）和“九界说”（三界各分为三）吠陀后的奥义书、婆罗门教和佛教又在三界说基础上作了新的发展。《广森林奥义书》（Ⅰ.5.16）把三界说成为“人世界、祖先界、神灵界”。婆罗门教把宇宙划分为上界（天界）和下界（地界），下下二界又各有七个世界。[4]佛教在原始宗教的基础上发展为三界之说。所谓三界，即欲界、允界也无色界。欲界，梵语作kāma-dhātu(巴利语同)。指有情生存状态之一种，又指此有情所住之世界，它包含了地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、六欲天。此世界的众生尚未消除食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界。欲界包含有情世间与器世间。所谓色界，梵语作rūpa-dhātu(巴利语同)。意为色所属之界，又作色天、色行天，乃有净妙之色质的器世界及其众生之总称，位于‘欲界’上方，乃天人之住处。此界之众生虽离淫欲，不着秽恶之色法，然尚为清净微细之色法所系缚，故为别于其下之欲界及其上之无色界，而称色界。无色界，梵语作ārūpya-dhātu，巴利语arūpa-dhātu。又作无色天、无色行天，即指超越物质之世界，厌离物质之色想而修四无色定者死后所生之天界。 字串5
在大部分佛经中，欲界分为六天，分别是1、中天王天，2、忉利天（亦称“三十三天”或“帝释天”）。3、炎摩天（又作“炎天”，“焰天”、“焰摩天”、“夜摩天”）4、兜率天（或称“兜率陀天”、“兜术天“、“睹史多天”等）。5、化乐天（或称“乐变化天”、“不恔乐天” 、“化自在天”、“尼摩罗天”。6、他化自在天（或称“他化自转天”、“化自在天”、“波罗摩婆奢”、“婆罗尼蜜和耶”、“波罗蜜和耶拔致”等）。在有的佛经中，还包含了加入“摩天”而成为七天。
色界之天各加复杂。首先，此界诸天依禅定的深浅次第，可分成四地（即所谓四禅天）：初禅、二禅、三禅与四禅，各地又有诸天。初禅包含三天：即1、梵众天（Brahma-pārisadya，）、2、梵辅天（Brahma-purohita，）3、大梵天（Mahā-brahman，）。二禅，因由初禅定中更生寂静之喜乐，故又称定生喜乐地。此地有三天：1、少光天（Parīttābhā，），2、无量光天（Apramānābhā，），3、极光净天（Ābhāsvara）。三禅，因离第二禅之喜乐，住于非苦非乐之境地，更生静妙之乐，故又称离喜妙乐地。此地有三天：1、少净天（Parītta-śubha），2、无量净天（Apramāna-śubha），3、遍净天（Śubha-krtsna）。四禅，因舍第三禅之妙乐，唯念修养功德，而得不苦不乐之极深感受，故又称舍念清净地。此地有八天：1、无云天（Anabhraka），2、福生天（梵Punya-prasava），3、广果天（Brhat-phala），4、无烦天（Avrha），5、无热天（Atapa），6、善现天（Sudrśa），7、善见天（Sudarśana），8、色究竟天（Akanistha），此上诸天之中，从无烦天到色究竟五天，因离欲诸圣以圣道水濯烦恼垢，唯圣人可居，不杂居凡夫、外道等；同时，又是证声闻第三果阿那含位之圣人所生处，故总称五净居天（Sud-dha-vāsa）、五那含天。[5]
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无色界，此界由于无色，所以无法确定其具体位置。但以业因有优劣，故果报也有优劣的差别。由于果报之差异，可经将此界细分为四类，称为四无色，或四无色天、四无色处。分别为：1、空无边处天（Ākāśānantya-yatana），2、识无边处天（Vijñānantya-y），3、无所有处天（Akiñcanya-y），4、非想非非想处天（Naivaśañjñānasañjñā-y ）。
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尽管在很多佛经中确实将诸天描述为是高下不同层次的，但这可能是后世系统化以后的产物。由于诸天之说实际上来源于吠陀时期的诸神，因此，我们在理解诸天时，在考虑其层次性的同时，更要考虑在初始阶段它们只是同一层次内的不同神祇及其他们的所辖地区而已。印顺法师指出：佛教的天国系统具有强烈的人间性，乃是人间制度的一个投影。天是高低不等的，忉利天王释提桓因（帝釋，Śakradevānām indra ），是這個多神王国的大王。六欲天都是有男有女的；到了梵天，就沒有女人。无论，天、魔、梵，都有政治組织形态，所以有天王、天子、天女等。初禅分為大梵天（Mahābrahman）、梵辅天 （brahmapurohita）、梵众天（brahmapārisadya），也就是王、臣、人民──三类。大梵天是“独梵”，是唯一的，自称宇宙人类的创造者，与基督教的一神相近。而且，二禅以上，天是独往独來的，帶有遗世的独善意味，是印度专修瑜伽的遁世的宗教世界观的反映。[6]
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虽说诸天分层达到数十层之多，但其环境却是大同小异的，都具有各种珍奇饰物建筑而成的城池园囿，并种植着各种奇花异草，《长阿含经》卷18《世记经·阎浮提州品第一》曾详细记载了须弥山的城墙、城门、道路、树木、楼阁、台观香花、奇鸟，类似这样繁复的铺陈描写在佛经中比比皆是，内容大同小异。而且，诸天的时间尺度与地上有着极大的差别，越是层次高的天时间尺度越缓慢。[7] 字串7
佛教经论对于天国世界的想像确实是非常细致的，如在世亲及众贤所造、真谛所译的《阿毗达磨俱舍释论》、《阿毗达磨顺正·显宗论》等书中，都以为日、月在乾陀罗山之上空，距离地面的高度为四万二千由旬，被风轮所持，运转于空中。日、月的高度为须弥山的一半，跟四天王天同高。因此自此以上诸天，便无日、月可言，这样，昼夜的分别，光明的由来就成了。对此，世亲说：“身自然光，不须外光。”[8]并且通过由花开花合、诸鸟的鸣叫与否等来判断日夜。
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其次，我们来看佛经中有关天人的想象。《长阿含经》卷二十“忉利天品”，谈到了天人具备十种能力： 字串8
天有十法，何等为十？一者，飞去无限数。二者，飞来无限数。三者，去无碍。四者，来无有皮肤、骨体、筋脉、血肉。六者，身无不净大下便利。七者，身疲无极。八者，天女不产。九者，天目不恂。十者，身随意色；好青则青，好黄则黄，赤白众色，随意而现。此是诸天十法。[9]
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天人的出生无需经过痛苦的胎生过程，而是自然化现于男天人或女天人的膝上，而彼天人即自认此子为其儿女，而且出生时身形奇大。诸天众生有出生，也有死亡。大抵在将死时，会出现五种衰相。诸天所用之语言，据世亲、众贤所造诸论，都说是中印度语，且此种语言能力是不学而能的。《阿毗达磨俱舍论》卷8“中分别世间品”说：“一切天同中国语（指中印度），说婆罗门言。於欲界中，此义应知。”唐释普光《俱舍论记》卷11说：“二界诸天皆作圣言。圣言谓中印度语。……又正理云：‘谓彼言词，同中印度，然不由学，自解典言。’”[10]
佛经中对诸天居民的肤色、衣饰、发髻等也有描述。《大楼炭经》卷4“忉利天品”及《长阿含经》卷20“忉利天品”都说诸天天人之身色有七种：“此间人有七种色：有赤色者，有金色者、有青色者、有黄色者、有紫色者，有白色者，有黑色者，是为七种色。”而且能随心意而任意变化身色发色，身青则发青，身赤则发赤。也有的说法是出生时看到哪种花的颜色，身便成为那种颜色。而其衣服、装饰则如下述：
剡浮提人衣服、庄饰，种种不同：或有长发分为两髻；或有剃落须发；或有顶留一髻，余发皆除，名周罗髻；或有拔除须发；或有剪须剪发；或有编发，或有被发，或有剪前被后令圆；或有裸形；或著衣服，覆上露下，或露上覆下，或上下俱覆，或止障前后。 字串2
由于在欲界诸天中，众生尚未消除食欲、淫欲、睡眠欲等，所以此一世界依然存在着男女交合，饮食、睡眠等日常生活习性，但和普通世界相比，则方便了许多。拿男女之事来说，尽管不同的佛经对于欲界之天是否存在婚姻之事说法不一，[11]对性事，诸说也有不同，大体上说来，六欲天中的四天王天、忉利天，与人间相同，皆有“男女根以相和合”。此外，夜摩天只要男女以身相抱，便成阴阳之事。兜率天人，男女相牵手便成阴阳；化乐天人只要男女相对而视（有的说共笑，有的说共语）[12]，不必身手相接触，便完成阴阳之事。他化自在天，只要两人同时具有淫欲之念（或云相视，或云暂视）[13]，便成男女之事。夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天，这四天虽不必以身相摩、根相合，但却须两人同时具有染污心，才能算成就淫事。如果只是一方有淫心，另一方无此心，则不管相抱、执手、相语或相视，都仅能得欢乐，而不能成就淫事。[14]再者，人间淫事，男子以不净出为乐，而欲界六天天人行淫，则以气泄为乐。[15]因而，《长阿含经》说是“以气成阴阳”。且六欲天与人世相同，一生的淫欲事，都是无数无量的。 字串3
有趣的是，在有的佛经中，即便是诸天之上，照样需要各种商业经营活动。《立世阿毗昙论》卷6“云何品”就这样认为。对此，不同的佛经有不同的说法，据《大楼炭经》卷4“忉利天品”则说：“郁单曰天下人，无市买价财，诸天亦尔。”[16]
佛教所宣扬的彼岸世界，除了三界诸天之外，影响更大的，无疑是净土。梵语中并无相当于净土的原语，经典中所见净土的对应语，多为buddhāksetra（佛国土）或此语之关联语。净土成为一个特别重要的用语，鸠摩罗什的译经所起的作用是十分巨大的。在罗什初期的译作《阿弥陀经》中，看不到“净土”这一译法，而“极乐”这一译法则出现了十多次。“极乐”的名称，其梵语本来叫作Sukhāvati（有乐之处），在中国，也有用“安乐”或“安养”表示，但自此之后，在鸠摩罗什的很多译经中，就开始经常出现“净土”这一译语。[17] 字串8
净土观念在印度的形成，据印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》说，有着现实的背景。佛教所传的地上乐土，名为郁多罗拘卢（Uttarakuru）。在神话传说中，郁多罗拘卢是四大部洲之一。而传说是有现实作为依据的。郁多卢（Uttara）是“上”也就是北方的意思。拘卢（kuru）是阿利安（Ārya）人的一族，所居地也就名为拘卢，在現今德里（Dehli）以北一帶。所以郁多罗拘罗即是北拘罗上拘罗的意思。现今的塔内莎尔（Thānesar）以南，色罗斯瓦底（Sarasvatī）与德里夏德伐蒂（Drsdvatvī）两河之间地区以东，称为俱卢之野（Kuruksetra），又称为“法地”（Dharmaksetra）。这里就是史诗《摩诃婆罗多》所描绘的俱卢（Kuru）与般度（Pāndu）两族大战的古战场所在。很多人认为玄奘在《大唐西域记》卷四“萨他泥湿伐罗国”中所描绘的“福地”就是这里。[18]拘卢是婆罗门教发扬成长的中心，印度人以此為中心，而向往北方的最上的拘卢，最福乐的地区。
北拘卢是多山地区，《正法念处经》卷64說：北洲有十大山，人都住在山中。山岭重叠，多山，而又说“地平如掌”，可能是崇山中的高原。北洲人的肤色是同一的，表示平等而沒有阶级。印度的阶级制──种姓varna，就是“色”，也就是说，种姓起初是从肤色的差別而来。北洲沒有国王，也就沒有政治組织。沒有家庭夫妇关系，男女间自由好合，儿女也不属於父母。人吃的是树果，自然粳米──野生的壳类。沒有房屋，所以住在“密叶重布，水滴不下”的大树下。衣服是从树上生的大概是树皮、草叶，掩蔽前后而已。人都活一千岁，沒有夭折。死了也不会哭泣，也不用埋葬，自然有大鸟來啣去。这实际上是对为鸟类啄食的原始葬式（印度人称为天葬）的美化。这是一种彻底自然化的生活。沒有阶级，沒有政治，沒有家庭；衣、食、住、死，都是极原始的生活方式。[19]总而言之，佛经中有关理想世界和乐土的描写在很大程度上反映了古雅利安人的生活状况和理想，其中以《长阿含经》卷18《世纪经》“郁单曰品”的描绘最为详细。
印顺指出，净土系统的想象与天国系统是完全不同的。净土的传说来源，是人类追慕原始的自然生活，而天国是反映了人间的政治组合。天国是不平等的。衣服、饮食等非常精美，但彼此间有差別；寿長，可能会夭折；這里有战争的恐怖；有从属关系，所以也就有占有的意识。对死亡，有怖畏，也有堕落的可能。在物质享受方面，天国胜过了北洲，而在天与天──人事关系上，却远不及北洲那种“无我我所，无有守护”的幸福。 [20] 字串2