本章标题也许容易让人产生一种误会，以为先秦思想家谈人治，古希腊哲人谈法治，然后进行两者的比较。实际上，先秦思想家（以儒家和法家为代表）既谈人治又谈法治，并且还自觉地进行了比较。同样，古希腊哲人也是如此。所不同的是，尽管中西哲人都谈“法治”，但其内涵实有很大差异。甚至可以说是本质的差异。另外，他们所谈的“人治”，尤其是儒家所谈“人治”，与人所理解的“人治”，也有一定区别。本章实际上是第一章内容的一个逻辑延伸，因为，不管是“圣王”还是“王”，实质上都表达了一种“人治”思想。因而凡是第一章业已阐明的内容，本章即不再赘述。请读者诸君前后参照阅读。
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第一节 先秦诸子论人治与法治
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先秦诸子对人治与法治做了广泛而深入的讨论。其中，以儒家和法家观点最为丰富、最为典型。因而，本节主要探讨儒家和法家的思想观点。儒家经典《中庸》记载了这样一条资料：“哀公问政。子曰：‘文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。’”“人亡政息，人存政举”，这句话可谓典型地反映了一种人治思想，也代表了先秦儒家关于人治问题的共同看法。需要特别指出，先秦儒家语境中的“人治”是带有褒义的，而今人所谓“人治”，则一般都含贬义色彩。这是因为两者对“人治”内涵的理解和阐释不一样。这种区别是的、正常的，是由不同的条件所造成的。 字串3
先秦儒家从孔子到孟子再到荀子，其人治思想经历了从德政到仁政再到礼治的过程。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话可以说是孔子关于德政的思想纲领。[1]孔子在与诸侯的广泛接触、对话中，就常常运用和发挥这个思想纲领。《论语》中记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀。子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”（《论语·颜渊》）同类的记载还有：“季康子患盗，问与孔子。孔子对曰：‘苟子之不欲，虽赏之不窃。’”（《论语·颜渊》）季康子是鲁三桓之一，手中掌握着鲁国军政大权。由于自身言行不端，而致盗贼四起。于是他来征求孔子意见，想用杀一儆百的办法来制止偷盗。孔子反对季康子这种想法，强调以身作则，做好表率作用。可见，孔子的德政思想并不像有些论者所认为那样要求统治者给予百姓恩惠，这是次要的；最根本的是要求统治者言行端正，公正无私。用孔子的原话来说就是“正身”。这个思想在《论语》中多次出现：
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）
字串1子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》） 字串3
季康子问政于孔子。孔子对曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》） 字串3
以上三句话都是针对统治者来说的，强调以身作则，正直无私。在孔子与齐、鲁诸侯的对话中都贯彻了这个思想原则。《论语》记载：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《论语·颜渊》）孔子的意思是人君、人臣、人父、人子各安其位，各司其职，那么就不愁政通人和、天下太平了。其中，首要的是“君君”，即君主要有君主的模样，做好表率作用。[2]《论语》还记载：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（《论语·为政》）孔子这句话说明了用人的一条根本原则。只有任用正直君子，黜退邪曲小人，老百姓才会心服；反之则不服。而君主选用哪类人，实际上反映了君主本身的品行问题。只有君主自身品行端正，才有可能选拔、任用正直之士；反之则用小人。孔子认为，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”（《论语·子路》）对他自己，孔子则说：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”（《论语·颜渊》）这是因为：“听讼者，治其末，塞其流也；正其本，清其源，则无讼矣。”（见《论语集注》范氏曰）可见，使民无讼正是德政的最好体现和最高境界。 字串2
孟子继承了孔子的德政思想。他说：“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）要使老百姓服从统治，关键在于统治者自身的德行，而不在于武力。孟子还说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）这就是说，德政要从自身做起，注重言行修养。当然。孟子并不是简单地复述孔子的德政思想，而是有所发展，成为孟子自己的仁政思想。孟子说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。其身正，而天下归之。诗云：永言配命，自求多福。”（《孟子·离娄上》）由此可见，孟子仁政思想的实质还是“正身”，这与孔子的德政思想是完全一致的。所不同的是，孟子还具体地提出了一套关于“制民之产”的仁政措施。限于篇幅，这里从略。但需要说明的是，“仁”本是孔子思想的核心。只不过，在孔子思想中，“仁”主要针对君子修养而言；而孟子除了继承和发挥“仁”的这一方面的内涵，更主要、更突出地把“仁”于方面，从而形成了系统的仁政思想。
荀子又进一步继承、发展了孔子思想，把儒家人治思想发展为一种礼治思想。他说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。……故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之揔也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子，夫是之谓至乱。”（《荀子·王制》）治理国家，君子固然是最重要的，但不能没有礼乐制度为辅助。荀子还强调说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）在这里，“礼”已隐约表现为一种客观的、外在的标准，从而与孔子、孟子注重统治者自身内在约束的要求渐行渐远了。当然，儒家重视礼乐制度并不是从荀子开始的，孔子本人即自觉地继承和发展了西周以来的礼乐文明。只不过，孔子更注重礼乐背后的精神实质，他说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）还说：“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（《论语·里仁》）可见，相对于礼乐的表面形式而言，孔子更注重它的实质内涵。孟子秉承孔子的思想，把“礼”视为人性中所包含的“四端”之一。这不免给人一种把“礼”内在化的倾向。到了荀子，则走向了另一个极端，即把“礼”外在化、客观化，成为制订的原则，并拥有一种相当于法律的约束功能，所谓“礼者、法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）、“礼者，贵贱有等；长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《荀子·富国》）、“礼者、人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也”（《荀子·儒效》）等等。因此，荀子的政治思想主要表现为一种“礼治”思想。 字串3
需要指出，有些论者把荀子的礼治思想视若法家的法治。这是不对的。在荀子思想中，礼治与法治还是有层次之别的，他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（《荀子·强国》）“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也，先王以礼义表天下之乱。今废礼者，是弃表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。”（《荀子·大略》）由此可见，荀子认为礼治高于或优于法治，两者是不能等量齐观的。不过，礼治与法治确有一定的相通之处。从强调礼乐的内在精神实质而言，礼治无疑是一种人治；从关注礼乐的外在形式、制度表现来说，礼治可以说是一种法治。所以，礼治兼具人治与法治的特点。当然，若从现代法治概念看，礼治本质上是属于人治范畴。儒家主张人治，并不意味反对、否定刑罚，只是把刑罚当做推行教化的一种辅助手段，所谓“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》） 字串9
以上只是简要说明儒家人治思想的基本内涵及其发展过程，但没有说明儒家为什么注重人治、选择人治的原因。这个原因只有通过人治与法治的优良比较才能得以说明。事实上，先秦儒家正是通过人治与法治的比较而后认为人治优于法治，从而选择了人治。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这句话说明了法治（以“刑”为主要内涵）与人治（以“德”为主要内涵）的不同效果，法治只能使人表面服从，人治能够使人从内心服从。孔子对人治与法治的优良比较只是原则性的，更全面、更具体的比较是由荀子进行的。以下两段话集中表明了荀子的基本看法。他说：
“有乱君，无乱国；有治人，无治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法犹存，而夏不世王。故法不能独立，类不能自行；得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义，而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）
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“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之摠要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡，故有良法而乱者有之矣，有君子而乱者，自古及今，未尝闻也，传曰∶‘治生乎君子，乱生于小人。’此之谓也。”（《荀子·致士》） 字串4
这两段话说明了儒家对人治与法治问题的基本看法。在儒家看来，“法”不能自己产生，必须由“人”制订的。而且，“法”制订出来后，它又不能自动付诸实践，必须由“人”执行。特别是，“法”不能遍及所有情况，更不能应对新的问题，都必须由“人”去酌情处理和随机应变。凡此种种，都表明“人”是本，“法”是末；“人”是源，“法”是流。总之，一句话“有治人，无治法”或“人存政举，人亡政息”。
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特别需要说明，儒家只是强调人治较之法治更重要、更优良，但并没有排斥、否定法治的应有作用。事实上，儒家还是认为，人治应以法治为基础，或者说，人治与法治是相互依赖，相互依存，而不能截然分开。孔子说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不足以自行。”（《孟子·离娄上》）荀子也说：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”[3]（《荀子·修身》）又说：“无国而不有治法，无国而不有乱法；无国而不有贤士， 无国而不有罢士；无国而不有愿民，无国而不有悍民；无国而不有美俗，无国而不有恶俗。两者并行而国在，上偏而国安，下偏而国危；上一而王，下一而亡。故其法治，其佐贤，其民愿，其俗美，而四者齐，夫是之谓上一。”（《荀子·王霸》）这都说明，人治与法治作为治国的两种基本方式，都是不可或缺的。既没有纯粹的人治，也没有单纯的法治，它们总是相互依存，互为补充，共同组成治国的基本手段。或者更准确地说，在人治范畴中必然包括对法律因素的运用，在法治范畴中也必然包含对人的因素的利用。所以，荀子说道：“道王者之法，与王者之人为之，则亦王；道霸者之法，与霸者之人为之，则亦霸；道亡国之法，与亡国之人为之，则亦亡。”（《荀子·王霸》）可见，一个国家不管是繁荣昌盛，还是衰落败亡，都是由“人”与“法”两个因素共同作用的结果。此外，荀子甚至还认识到，法治也有某种人治所不具备的优点，他说：“故国者，重任也，不以积持之则不立。……故一朝之日也，一日之人也，然而厌焉有千岁之国，何也？曰∶援夫千岁之信法以持之也，安与夫千岁之信士为之也。人无百岁之寿，而有千岁之信士，何也？曰∶以夫千岁之法自持者，是乃千岁之信士矣。”（《荀子·王霸》）有千岁之法而无千岁之人，这说明了法的稳定性、连续性和长久性。这的确是法治的优点，而为人治所不具备。遗憾的是，荀子的阐述仅止于此，他没有进行更深入、更全面的思考。
综上所述，在孔孟荀中，人治与法治并不是相互排斥、相互对立的，而是相互渗透，相互包含。人治中包含着对法律的肯定与利用；法治中也包含着人的因素的作用。如果一定要对人治与法治进行比较的话，那么儒家认为人治在总体上是优于法治的。但是，需要再次强调说明，儒家人治观念并不等同于现代意义上的人治概念，儒家人治可以说是一种理想化的圣人之治、君子之治，是一种人性化的、充满道德理想色彩的德性之治，即德治。“儒家的德治思想与人治的联系，归根结底是制度性的原因而不是德治本身的原因。历史上政治制度原本就是人治的制度，因此而提出的德治，必然就是人治的德治。不是儒家的德治思想导致了中国古代人治的制度现实，而是中国古代人治的制度现实，使儒家的德治思想以及其他的治国思想都毫无例外地同人治联系在一起。在人治制度的背景下，儒家的德治思想及其施行，更有利于政权的巩固和的发展。因此，儒家的德治思想在中国古代是有一定的合理性和积极意义的。”[4]
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与儒家人治思想相对立的是法家的法治思想。法治思想是法家的一种自觉选择。而且，这种选择正是基于对儒家人治思想的比较。韩非说：“法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”（《韩非子·六反》）他还说：“夫施与贫困者，此世之所谓仁义；哀怜百姓，不忍诛罚者，此世之所谓惠爱也，夫有施与贫困，则无功者得赏；不忍诛罚，则暴乱者不止。国有无功得赏者，则民不外务当敌斩首，内不急力田疾作，皆欲行货财，事富贵，为私善，立名誉，以取尊官厚俸。故奸私之臣愈众，而暴乱之徒愈胜，不亡何待？……吾是以明仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也。”（《韩非子·奸劫弑臣》）由此可见，法家认为法治胜于儒家的人治，因此选择了法治。《管子·明法》明确提出了“以法治国”的命题：“威不两措，政不二门，以法治国，则举措而已。”意思是说，治国只要运用法律，而不政出多门，那么就像举手抬足一样，轻易地把国家治理好了。韩非认为，“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”（《韩非子·有度》）因此，他明确提出：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）这说明，“以法治国”是法家的基本国策。
那么，法家所谓“法”究竟是什么含义呢？韩非是先秦法家的集大成者，这里集中阐述他的关于“法”的定义。韩非所谓“法”主要包含三个含义：其一，法是一种规则的成文形式，即“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也”（《韩非子·难三》）；其二，法在最基本的意义上等同于刑，即“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎罚，而罚加乎奸令者也”（《韩非子·定法》）；其三，法是帝王治民之具，即“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也”（《韩非子·定法》）。由此可见，法家所谓“法”迥然有异于现代意义的“法”。它的主权不属于公民，而在于帝王；它的制订不是为了保护公民权利，而是为了保护帝王权利；它自身不具备至上性，只有帝王才是至高无上的终极权威。所以，法家所谓“法治”实质是作为帝王人治的一种变相手段而已。
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“法治”作为帝王统治的一种手段，这一点在韩非思想中表现最为鲜明。首先，关于立法思想，《韩非子·守道》中说：“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以定法。”《韩非子·二柄》警告君主说：“今人主非使赏罚之威利出于己也，听其臣而行其赏罚，则一国之人皆畏其臣而易其君，此人主失刑德之患也”；其次，关于术治思想，《韩非子·定法》中说：“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能也，此人主之所以执也。”《韩非子·难三》也说：“术者，藏之于胸中以偶众端，而潜御群臣者也。” 再次，关于势治思想，《韩非子·五蠹》中说：“民者固服于势，势诚易以服人。”《韩非子·难势》指出：“抱法处势则治，背法去势则乱。”由此可见，在韩非思想中，法为君立，术为君执，势为君处，这是韩非法治思想体系的基本内容。它关涉到“君”、“法”、“术”、“势”四个概念，可以概括为“以君为核心，法术势相辅”。学界以往通常用“法、术、势”来概括韩非的法治思想，其实是有失准确的。这是因为“法、术、势”不过是作为君主的统治手段而已，君主本人才是核心，君主权利才是至上的。所以，韩非的法治思想不仅不限制专制，而且是加强专制、巩固专制，为专制服务。这就是韩非法治思想的人治本质。
如果对韩非法治思想体系进行认真，可以发现，韩非所讲的“君”、“法”、“术”、“势”之间存在内在紧张：对“法”而言，要求君主明法、奉公，这就需要君主公正无私；对“术”而言，要求君主私藏、独操，这就难以避免君主刚愎自用；对“势”来说，韩非要求的是“中主”（“吾所以为言势者，中也”（《难势》），而不是具备较高修养的君主。这样就不可能达到对“法”的要求那样公正无私。所以，在公与私、明与暗、圣主与中主之间就有一定的内在矛盾之处。这是韩非本人所没有意识到的。 字串4
正因为韩非所谓“法”主要是作为帝王统治的一种工具，所以韩非对“法”的阐释主要着眼于刑德赏罚。他说：“明主之所导制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑、德也。何谓刑、德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者，畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑、德，则群臣畏其威而归其利矣。”（《韩非子·二柄》）在韩非看来，人性都是趋利避害、畏诛罚而贪庆赏，所以帝王正好可以利用人的这一本性进行统治。而统治的主要手段就是所谓刑、罚“二柄”。除此之外，韩非还提出了一种“循名责实”的统治权术，他说：“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言异事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其言，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者则罚，非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”（《韩非子·二柄》）法家看到，在君主使用“二柄”，操作“循名责实”的权术过程中，有一个最大的障碍，就在于君主自身常常受私心情欲的而破坏了自己制订的法令。于是法家也给君主提出了很多忠告，诸如“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者所以乱法也”（《韩非子·诡使》）、“不为君欲变其令，令尊于君”、“不为爱民亏其法，法爱于民”（《管子·法法》），以及“法而不行，则修令者不审也；审而不行，则赏罚轻也；重而不行，则赏罚不信也；信而不行，则不以身先之也。故曰：禁胜于身，则法令行于民矣”（《管子·法法》）等等。
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如果君主能够摆脱个人的主观偏好，那么行使“二柄”时就能做到所谓“法不阿贵”与“刑无等级”。《商君书·赏刑》说：“所谓一刑者，刑无等级，自卿相将军至大夫庶人，有不从王令、犯国禁者，罪死不赦。”《韩非子·有度》说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”需要注意，法家提出“法不阿贵”与“刑无等级”，就其本意来说，并不在于强调民众在法律面前人人平等，而在于强调君主推行法令时，不管大夫还是庶民，一律罪死不赦。这是因为法家的立足点是君主，目的是以刑治民。它有别于古希腊法治思想强调人人平等，立足点在民，目的是保障公民权利。 字串4
对于先秦法家的不足，《史记》和《汉书》都曾明确指出。《史记·太史公自序》说：“法家不别亲疏，不殊贵践，一断于法，则亲亲、尊尊之恩绝矣。”《汉书·艺文志》也说法家“去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚”。后人常以“严刑酷法”、“薄慈少恩”等用语来概括、表征其特点。这在法家自身也是难辞其咎的。这是因为先秦法家确实鲜明地主张以“严刑酷法”进行统治，用法家的原话来说，就是所谓“重刑”。[5]什么叫“重刑”？韩非说：“所谓重刑者，奸之所利者细，而上之所加焉者大也。”（《韩非子·六反》）简言之，“重刑”就是罪小而罚大，罪轻而刑重。为什么要这样做呢？这是由于韩非看到“民不以小利加大罪，故奸必止者也”（《韩非子·六反》）。但很多人看不到这一点，他们责难法家的“重刑”主张，正如《韩非子·六反》所说：“今不知治者皆曰：‘重刑伤民，轻刑可以止奸，何必于重哉？’此不察于治者也。夫以重止者，未必以轻止也；以轻止者，必以重止矣。是以上设重刑者而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也？” 正是基于“重刑”的意义，法家提出了“故以战去战，虽战可也；以杀去杀，虽杀可也；以刑去刑，虽重刑可也。”（《商君书·画策》）韩非反复解释说：“行刑，重其轻者，轻者不至，重者不来，此谓以刑去刑。罪重而刑轻，刑轻则事生，此谓以刑致刑，其国必削。”（《韩非子·饬令》）“且夫重刑者，非为罪人也。……故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者，盗贼也；而悼惧者，良民也。欲治者奚疑于重刑？”（《韩非子·六反》）由此看来，法家提出“重刑”，就其本意而言，虽说不上爱民，但也确实不是伤民。但其客观效果给人一种“薄慈少恩”的感觉。难怪先秦法家常遭后人谴责了。
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尽管有很多人谴责法家的“严刑酷法”，但法家的历史观及其变法思想同样得到了许多人的赞赏。《商君书·更法》提出：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”、“各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜，兵甲器备各便其用。臣故曰：治世不一道，便国不必法古。”韩非更明确地说明了历史发展的不同阶段及其特点，所谓“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（《韩非子·五蠹》），并提出了“世异则事异，事异则备变”、“故事因于世，而备适于事”（《韩非子·五蠹》）的变法思想。据此，韩非批评指出，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”（《韩非子·五蠹》）他强调“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”（《韩非子·五蠹》）。韩非最后指出，“故治民无常，唯治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴，而禁之以名则治；世知，维之以刑则从。时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。”（《韩非子·心度》）如果说儒家人治思想未免过于理想化，那么法家法治思想确实是很现实的，尤其是变法思想更能切中时弊，适应的发展。
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综上所述，先秦法家法治思想的基本内涵是“以君为核心，法术势为辅助”的一套统治策略。它在本质上是一种非人性化、非道德主义的人治。而之所以说它是“法治”，仅仅是相对于儒家人治思想而言的。儒家人治以民本思想为基础，强调君民利益的统一；而法家人治以君主为核心，强调君民利益的差异。秦朝暴亡后，中国历代统治者一般采取儒法并用的统治方略，所谓“德礼为政教之本，刑罚为政教之用”（《唐律疏仪·名例疏》）。 字串2