先秦诸子在上、上存在各自不同的看法，但他们都有一个共同的理念，这就是“圣王”。“圣王”对历代政治思想与政治实践的作用与可谓至深至远。“哲学王”是柏拉图政治思想中的一个核心观念，也是贯穿柏拉图一生的精神信念或理念。由“哲学王”统治的“理想国”——作为一幅“乌托邦”图景，对西方后世那些富于幻想的思想家同样具有很大影响。亚里士多德思考、政治时比柏拉图现实多了，但他并没有完全绕开“哲学王”这个思想观念，他还是很理性、很客观地了这个问题。总而言之，“圣王”与“哲学王”是先秦诸子与古希腊哲人各自重点探讨的政治，因而这是中西政治思想比较中必须首先给予探讨、说明的一个重要问题。 字串9
第一节 先秦圣王观 字串9
据现存资料，“圣王”一词最早见于《左传·桓公六年》：“圣王先成民而后致力于神”。尽管《左传》没有对“圣王”做专门的解释，但从这句话可以看出，“圣王”观念与“民本”思想具有密切关系。另外，“圣王”其实是“内圣外王”的简写。从现存史料看，“内圣外王”一词最早见于《庄子·天下篇》，文中说道：
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“天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣。古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’曰：‘圣有所生，王有所成，皆原于一。’
字串1不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。
字串7……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”
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由上可见，《庄子·天下篇》所强调的主要是圣王之道，而不是圣王本身。它所强调的圣王之道的主要特点是“一”（即“道”，为宇宙本体和根源）、是“全”（所谓“无乎不在”）、是“古人之大体”（相对于庄子道术“为天下裂”而言）。不过，从中间一段引文来看，可以认为《天下篇》还是解释了圣王的基本内涵。对这段引文学术界有两种不同看法：一种观点认为，所谓“天人”以至“圣人”，其间是有层次之别的；另一种认为它们是分而有别，合而为一。笔者赞同后一种看法，并且更倾向于从合而为一的角度去理解，也就是说，所谓“天人”以至“圣人”，其实是从不同层面去揭示“圣王”的基本内涵。
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从整个先秦文献资料来看，对“内圣外王”的解释最为完备、最为明确的，可能要数《礼记·大学》了，尽管《大学》本身并没有提出“内圣外王”这个词，而是用了另外一个词，即“大学之道”。其中说：“大学之道在明明德、在亲民、在止于至善。”“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”这些话历来被视为是关于“内圣外王”的经典解释。后来朱熹把《大学》从《礼记》中抽出单独成篇，又从中概括出所谓“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）的说法，就更加广为人知了。值得进一步探讨的是，所谓“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”和“齐家”，实际上都可以理解为一种广义的修身内容、伦理内容；而“治国”、“平天下”都属于政治内容，那么，从修身到治国之间或从伦理到政治之间有什么必然的联系或内在机制呢？《大学》是这样解释的：“所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。”这表明，在儒家看来，伦理与政治本来就是合一的。这反映了儒家政治思想的一个总特点。
在《孟子》和《荀子》中，对“圣王”有更为简明的解释。孟子说：“圣人，人伦之至也。欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣，故学者以圣王为师。”（《荀子·解蔽》）荀子还说：“圣人也者，道之管也：天下之道管是矣，百王之道一是矣。”（《荀子·儒效》）这些解释有几个特点：一是基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范。
值得注意的是，孔子作为儒家创始人，他很少从上对“圣王”做解释，更多地是通过推崇、赞叹尧舜禹来表达他心目中的圣王观。例如： 字串5
子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯》）
字串2子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉！恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）
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子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸？”（《论语·宪问》）
字串3子曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。”（《论语·泰伯》） 字串3
子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣！”（《论语·泰伯》）
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以上这些话表明，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。这些内容可用孔子的另一句话来概括，他说：“为政以德，譬如北辰，居其所，而众星共之。”（《论语·为政》）其实，“圣王”内涵可以简单分为两个方面，即“内圣”（修身）与“外王”（治国）。其最高境界是“天人合一”。孔子的孙子子思把这一点解释得非常明确，他说：“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）但“圣王”的基础、根本却是“修身”。这一点荀子说得很明确，他说：“请问为国？曰闻修身，未尝闻为国也。君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆。君射则臣决。楚庄王好细腰，故朝有饿人。故曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》） 字串3
值得一问的是，为什么在先秦儒家心目中，“圣人”被等同于“圣王”？这是因为，在他们看来，既然圣人具有高度的道德修养和深邃的智慧，就理所当然地应该成为一个国家乃至整个天下的领导人。孟子说：“为政不因先王之道，可谓智乎？是以惟仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也。上无道揆也，下无法守也。朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子·离娄上》）荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）孟子与荀子作为两位儒学大师，尽管在人性论问题上各有自己的看法，但他们一致认为，圣人是一个国家、整个天下的理想统治者。
那么，如果真的让圣人成为统治者，他会采取什么方式来管理国家呢？回答说：仁政，或德政，或礼治，或礼乐教化。这些词只是不同的说法，其实质内涵基本上是一致的。关于仁政的主要内容，请参见本书第二章。这里着重从角度阐述先秦儒家对礼乐教化的基本认识。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。故人不能无乐。”（《荀子·乐论》）所谓“乐”，是一种人情所固有的必然的反应，因此，不能强行禁止或毁灭。这表明了“乐”的性质是有其基础的。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。民和齐则兵劲城固，敌国不敢婴也。如是，则百姓莫不安其处，乐其乡，以至足其上矣。然后名声于是白，光辉于是大，四海之民莫不愿得以为师，是王者之始也。”“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。故先王导之以礼乐，而民和睦。夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱；先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。”（《荀子·乐论》）这两段话说明了“乐”的特点和功能。荀子特别强调了“乐”对民心的感化、教化作用。因此，圣王把它作为一种治国、平天下的有力手段。荀子还说：“且乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。”（《荀子·乐论》）“礼”是用来区别人际关系的等级身份，“乐”是用来融洽人们的思想感情。归根到底，“礼”、“乐”都是用来约束人心的。另外，荀子认为，“国将兴，必贵师而重傅，贵师而重傅则法度存；国将衰，必贱师而轻傅，贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。”（《荀子·大略》）这说明在一个由圣人领导的国家里，被摆到极其重要的地位。这些观点代表了先秦儒家对礼乐教化的基本认识。
除了礼乐教化外，圣王治理国家、管理还有什么特点、又能达到什么效果呢？《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”可见，圣王治理国家、管理社会的一个根本特点就是“公”，它的理想境界就是“大同”世界。 字串6
以上评述的都是儒家圣王观。但先秦圣王观并不只限于儒家，道家、墨家和法家也都从自身立场提出了圣王观。 字串9
先秦老子提出了两个著名的哲学命题，即所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第25章》）和“道常无为而无不为”（《老子·第37章》）。这两个命题实际上概括说明了老子圣王观的主要内涵，即“道法自然”、“无为而治”的圣人。老子说：“太上，不知有之。”“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’。”（《老子·第17章》）意谓无为而治的最高境界是自自然然，以至连老百姓都忘掉了有人在统治、管理他们。天下太平，各得其所，老百姓都说：“这是我自己这样做的。”所以，老子得出了一个结论：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”（《老子·第2章》）“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，……为无为，则无不治。”（《老子·第3章》）这说明只要实行无为之治，就可望实现天下大治的理想境界。 字串9
庄子继承、了老子无为之治的思想，以至其政治思想的核心可以认为是一种“不治主义”，即近代所谓“无政府主义”。庄子说：“吾师乎！吾师乎！赍万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。”（《庄子·大宗师》）庄子崇拜什么？文中所谓“师”是谁呢？谁具有这么大的本事呢？就是天地、就是事物的本身（“道”）。《庄子》内七篇中有一篇叫“应帝王”。其中有两段话是这样说的： 字串8
天根对无名人说：“请问为天下。”无名人答曰：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”（《庄子·应帝王》） 字串6
南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子·应帝王》）
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这两则寓言的思想实质都反映了庄子的“无治主义”，勉强可以说是“无为而治”。但它们毕竟是有区别的。前者不需要任何统治机构，后者毕竟以统治机构的存在为前提和基础。庄子圣王观的主要内涵可以概括为“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）。顺便指出，冯友兰先生把“应帝王”这个篇名英译为Philosopher-King,即“哲学王”。[1]恐怕并不符合“应帝王”的本意罢。 字串9
在先秦诸子百家中，儒家和墨家在当时即已被认为两大显学。如韩非所谓“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。这两家思想在一些政治、伦理观点上是针锋相对的。例如，墨子提出的“兼爱”、“非乐”、“非命”、“节葬”等观点，都是明显地针对儒家的有关思想而言的，只是程度不等而已。那么在圣王观问题上，儒、墨两家思想也表现出一定的对立性。在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子，其次列为大夫。今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰‘今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物’，而曰可以为天子。是数人之齿，而以为富’。”在公孟子看来，孔子就是圣人，应当成为圣王；而墨子明确表示反对，认为孔子并不符合他心目中的圣王观。墨子的圣王观的主要内涵与特征可以概括为“顺天意而明鬼神，兼相爱而交相利”。更简单地说，就是“兼相爱、交相利”。（《墨子·天志》。另参见《兼爱》、《法仪》等篇）
先秦法家批判儒学、墨学为“愚诬之学”（《韩非子·显学》）。其中，“儒以文乱法，侠以武犯禁。”（《韩非子·五蠹》）所以，法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。“圣王者，不贵义而贵法。法必明，令必行，则已矣。”（《商君书·画策》）“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”“故治民者，刑胜，治之首也。”（《韩非子·心度》）这说明，法家的圣王观是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。
由上可见，所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和阐释。这表明“圣王”的标准具有相对性。这是先秦诸子圣王观的一个显著特点，也可以说是一个存在问题。另外还有几个问题需要简单说明一下。
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其一，圣人产生的理论基础是什么？这个问题可以分解为三个小问题：圣人与凡人有什么相同之处？凡人能够成圣吗？有何内在根据？对这些问题，孟、荀做了很好的回答。这里仅以荀子的回答来说明问题，他说：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害， 是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）“涂之人可以为禹。今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，圣人与凡人都是人，都具有共同的人性。凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。其内在根据就是圣人与凡人都有相同的人性，其间并没有任何等级或质的不同。这就是圣人产生的人性论基础。
其二，既然说“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”，为什么实际生活中圣人少（乃至没有）而凡人多？这个问题实际上早被荀子本人所意识到，他说：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”他接着做了很好的解释，说：“可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。……用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）这说明，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到，那是另一回事。所以两者的区别是很明显的。荀子强调，尽管实际上不能做到，但并不妨碍理论上的可能性。
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其三，假使有了圣人，又如何确保他成为圣王？或者说，圣人在什么条件下才能真正成为圣王？《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，……故大德者必受命。”这就是说，像舜这样的圣人，他必定受天命而为圣王。但这个解释恐怕不能服人。因为，这实际上把一个“实然”命题（在儒家心目中，舜为圣王是作为事实而存在的）等同于或者说换为一个“必然”命题，然后推断出“大德者必受命”，是不符合逻辑的。事实上，“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王）只是一个“或然”命题，不能等同于“实然”或“必然”命题。作为儒家传人，孟子非常关注圣人如何成为圣王的条件问题。他的看法是：“匹夫而有天下者，德必若舜禹，而又有天子荐之者，故仲尼不有天下；继世以有天下，天之所废，必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下。”（《孟子·万章上》）即便是周公、孔子这样的圣人，也不能成为圣王，可见，由圣人转化为圣王的概率是很小的。这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。 字串9
其四，在上，所谓“圣人”是很少见的，“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王，那么其后就没有什么圣王了。但为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王？怎样看待圣王的名实问题？先秦诸子之所以一再称颂圣王，反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民。至于名实问题，可从《论语》中的一段对话得到启发。对话是这样说的：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝友于兄弟，施于有政。是亦为政。奚其为为政！’”（《论语·为政》）在与孔子同时代的一些人中，认为孔子很了不起，简直就是圣人。但孔子不仅没能成为圣王，甚至很少参政、执政，尽管他内心很想在政治上有所作为。于是孔子难免被人问到，自己为什么不参政。孔子的回答是耐人寻味的。从中可以得到一个很好的启发：作为一个圣人，尽管从理论上说应当成为圣王，但在实际上，却不必真的成为圣王，只需靠他的德行的影响就够了。这可以认为是对“圣王”内涵及其意义的另外一种理解。